麼經(jīng)神話(huà)與壯族民間信仰

李 慧

( 廣西大學(xué) 文學(xué)院,廣西 南寧 530004 )

麼經(jīng)[1]是壯族民間宗教麼教祭司布麼在主持民間生活儀式和宗教儀式時(shí)吟誦的經(jīng)書(shū)。經(jīng)書(shū)的內(nèi)容范圍廣泛，從世情百態(tài)到神祗鬼靈，包羅萬(wàn)象，解釋了有關(guān)天地萬(wàn)物從何而來(lái)，人間秩序因何而定等源流問(wèn)題，它以宗教典籍的形式凝固了諸多壯族古老的神話(huà)因子。這些古老的神話(huà)敘事既體現(xiàn)了對(duì)主神布洛陀的絕對(duì)推崇，同時(shí)也是壯族民間信仰與崇拜的反映。在過(guò)去的三十年間，麼教經(jīng)籍的搜集整理工作取得了相當(dāng)卓著的成績(jī)。其中在2003年，《壯學(xué)叢書(shū)》編委會(huì)組織編纂出版了八卷本《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，采用四行對(duì)譯法和影印手抄本的形式，收錄了壯族民間宗教麼經(jīng)抄本29種，為麼經(jīng)研究提供了豐富詳實(shí)的資料。本文將以此版本為基礎(chǔ)，著重從石崇拜、水崇拜和牛崇拜來(lái)分析麼經(jīng)神話(huà)的民間信仰基礎(chǔ)。

一、麼經(jīng)神話(huà)與石崇拜

石頭化生天地母題主要出現(xiàn)在巴馬和東蘭等地的麼經(jīng)[注]此處麼經(jīng)特指《壯學(xué)叢書(shū)》編委會(huì)組織編纂出版的八卷本《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，為方便論述故簡(jiǎn)稱(chēng)“麼經(jīng)”，下同。神話(huà)中，該母題在世界其它地區(qū)的神話(huà)中并不多見(jiàn)，這反映了壯族民眾獨(dú)特的宇宙生成觀念。這一母題主要內(nèi)容為創(chuàng)世之初，石頭從天而降，分裂成上下兩半；上半部分形成了天，下半部分形成了地。

那么，在麼經(jīng)神話(huà)中，天地為什么是由石頭分離而成？從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，先民認(rèn)知圖式的形成總是與一定的自然環(huán)境、生活方式及社會(huì)心理有密切聯(lián)系，壯族對(duì)世界本原的認(rèn)知也離不開(kāi)這些因素。

第一，從自然環(huán)境因素來(lái)看。壯族居住地多屬喀斯特地貌的山區(qū)，他們觀察到天與地在地平線處是相連在一起的，就以此推測(cè)在遠(yuǎn)古曾有過(guò)一個(gè)天與地完全相契合的時(shí)代，但由于某種原因才分離了。天高高在上，既無(wú)法看清其貌，又不可觸摸其質(zhì)，而大地是每天可觀、可感的，因此人們以直觀思維來(lái)觀照天地，根據(jù)大地來(lái)反觀天空。我們可以推測(cè)，壯族先民們認(rèn)為大地之堅(jiān)固是因?yàn)槭^是其本原， 既然地是由石頭構(gòu)成的，與地同構(gòu)的天當(dāng)然也是由石頭構(gòu)成的。于是壯族先民在麼經(jīng)神話(huà)中猜想，天與地的最初形態(tài)應(yīng)當(dāng)是一塊合在一起的石頭，后來(lái)才分離開(kāi)了。

第二，從壯族民間信仰來(lái)看。石頭具有生殖能力或能夠使人獲得生殖力，這是壯族先民非常古老的一種觀念和生殖崇拜。麼經(jīng)神話(huà)的石化生天地母題，石頭也可視為孕育天地的母體，因此與壯族民間的這一觀念亦有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。那么為何石頭與生殖崇拜能夠發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？我們首先通過(guò)另一則壯族民間口頭神話(huà)來(lái)了解壯族民間關(guān)于石頭的生殖崇拜。

“太古洪荒時(shí)代，大地一片荒涼，什么東西也沒(méi)有。突然一天從天上掉下一顆大石蛋，落在河灘里，被太陽(yáng)曬了99天，石蛋裂開(kāi)，生出三兄弟。老三上天，成了雷王，老二下海，成了龍王。老大留在陸地上，成為壯人的祖先，他創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了人類(lèi)。”[3]398

在這個(gè)民間流傳的石生人神話(huà)中，石頭孕育生命的能力得到了直接體現(xiàn)。值得注意的是，在這個(gè)神話(huà)里，石生神話(huà)與卵生神話(huà)是相互融合在一起的。卵生神話(huà)是如何產(chǎn)生的呢？學(xué)者陳建憲指出，初民在思考宇宙萬(wàn)物的過(guò)程中，已經(jīng)觀察到了鳥(niǎo)類(lèi)和爬行類(lèi)動(dòng)物是卵生的，但他們尚未認(rèn)識(shí)到禽卵生禽鳥(niǎo)、爬蟲(chóng)卵生爬蟲(chóng)的內(nèi)在規(guī)律，他們看到的是：從外形相似的卵中，竟然可以孵出不同的鳥(niǎo)，還有蛇、龜、蛙、鱷、魚(yú)等等。按照原始思維的規(guī)律，他們很容易得出卵是一切生命之源的觀念。[4]10這樣，當(dāng)他們思考其它生命來(lái)源時(shí)，自然會(huì)以卵生方式加以解釋。在認(rèn)為萬(wàn)物有靈的初民心目中，宇宙和天地萬(wàn)物皆有生命，許多民族的創(chuàng)世神話(huà)中就不約而同地出現(xiàn)了宇宙卵生母題。

原始先民對(duì)世界的把握是建立在直觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為任何事物的性質(zhì)都是相通的，具有某種共同點(diǎn)的東西都可以歸為同類(lèi)。同理，卵石的外形與各種動(dòng)物卵相似，先民便認(rèn)為卵石如鳥(niǎo)卵一樣孕育著新的生命，具有生殖功能。伴隨著壯族先民信仰心理的發(fā)展，先民對(duì)卵石的生殖崇拜又漸漸和對(duì)男女生殖器的崇拜融合在一起，不再?gòu)?qiáng)調(diào)石頭與動(dòng)物卵的形似，而是將石頭的生殖功能具化為生殖器的象征物。具有生殖力的石頭外形經(jīng)歷了從卵狀物到生殖器的象征物的變化。由于民間信仰行為有由繁趨簡(jiǎn)的特點(diǎn)，民眾逐漸不再追求石頭外形與象征的對(duì)應(yīng)性，而只取其象征意義，對(duì)任何形狀的神圣石頭都加以膜拜，從而形成了關(guān)于石頭的生殖崇拜。而在遠(yuǎn)古之初，石頭就成了壯族先民眼中孕育天地的母體。這就是在麼經(jīng)神話(huà)中，石頭何以能夠“化生天地”的奧秘所在。

二、麼經(jīng)神話(huà)與水崇拜

麼經(jīng)中記載了一則彩虹神話(huà)，描述一位蒙冤受屈的女子在被丈夫虐待而亡后化身為彩虹神，并化成彩虹的樣子飲用了夫家水缸中的水，使夫家人生了病，最后夫家求助于始祖神布洛陀與麼淥甲，才獲知應(yīng)當(dāng)祭祀虹神消災(zāi)。這則麼經(jīng)神話(huà)實(shí)際上解釋的是壯族民眾在天空中出現(xiàn)彩虹后做祭祀的原因。在古代，漢民族祭祀虹神是為了求雨，我們?cè)邳N經(jīng)神話(huà)中看到，壯族民眾舉行祭祀虹神的儀式顯然與求雨無(wú)關(guān)，而是為了化解彩虹神飲水后引起的災(zāi)難。這一神話(huà)故事情節(jié)摻雜了懲惡揚(yáng)善、因果報(bào)應(yīng)的宗教觀念，同時(shí)也引起了我們的思考，即在神話(huà)中彩虹神飲水為什么會(huì)引起災(zāi)禍？在壯族民間至今仍有彩虹出現(xiàn)后做祭祀的習(xí)俗，我們?cè)噺倪@一習(xí)俗及其背后的信仰去解開(kāi)麼經(jīng)神話(huà)中彩虹飲水致禍的文化密碼。

與漢族民間至今仍視彩虹的出現(xiàn)為禎祥之兆不同，廣西東蘭縣壯家稱(chēng)天空出現(xiàn)彩虹為“天神下凡喝水”，當(dāng)作不祥之兆，非常畏懼。據(jù)有關(guān)資料記載，當(dāng)?shù)乩先巳绻谝巴饪匆?jiàn)彩虹落在本戶(hù)，必須趕回家，到自家水缸邊大吼三聲，嚇趕彩虹，不讓它把水“喝”，并希望彩虹驚慌丟下“七色水瓢”以使該戶(hù)免除災(zāi)難。隨后，還要?dú)⒇i或買(mǎi)豬頭來(lái)敬祭祖墳或神臺(tái)，祝賀一番。傳說(shuō)中“七色水瓢”是彩虹的水瓢，如果彩虹受驚，“七色水瓢”落入水，化為各種顏色的水汽后，就無(wú)蹤影了。此時(shí)，人們把“七色水瓢”失落處的水當(dāng)作“福水”，舀來(lái)分給全家人喝，喝過(guò)“福水”則有“天神”護(hù)佑，萬(wàn)事大吉。有的地方則請(qǐng)麼公或師公來(lái)做儀式，以一個(gè)豬頭肉作祭品，在彩虹喝水的水缸邊敬祭，全家人圍坐，由麼公或師公舀起水缸里的水，分給每人一小碗，邊唱經(jīng)邊叫這家人輪流喝水。[5]449-450

以上壯族民間的習(xí)俗可以看出，彩虹的出現(xiàn)之所以被民眾視為危及身家性命的嚴(yán)重問(wèn)題，是因?yàn)椴屎缏湓诩抑泻螅抑谢虼逯械纳钣盟畷?huì)被彩虹“喝”干。為了防止災(zāi)害的發(fā)生，壯族民眾除了對(duì)彩虹和祖宗進(jìn)行祭祀外，還要喝水，通過(guò)喝水的方式重新獲得被帶走的生命力與生殖力，可見(jiàn)問(wèn)題的關(guān)鍵在于水。在人類(lèi)的文化史中，水一直是一個(gè)重要的原型意象。在壯族民眾眼中，萬(wàn)物的生存與生長(zhǎng)都離不開(kāi)水，水是生命力、生殖力的象征，形成了一系列與水的生殖崇拜相關(guān)的風(fēng)俗。在壯族民間大年初一有挑新水的習(xí)慣，新水必須挑得早，并把自家的水缸灌滿(mǎn)為佳，據(jù)說(shuō)因此可以人壽年豐，家畜興旺。有的壯族地區(qū)則有喝“伶俐水”的風(fēng)俗，即在大年初一清晨，全村的未婚姑娘打著火把到村外的泉邊喝新水。新水由一位村中兒女雙全的已婚婦女捧給每一個(gè)姑娘喝，喝到新水的姑娘就會(huì)心靈手巧，善持家務(wù)。但從捧水人由兒女雙全的已婚女子充當(dāng)?shù)氖聦?shí)可以看出，喝“伶俐水”的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是生殖感應(yīng)行為。[3]173盡管壯族民眾對(duì)喝水或挑水風(fēng)俗的解釋不盡相同，但我們?nèi)匀豢梢钥闯鲞@些風(fēng)俗都認(rèn)為水可以增強(qiáng)生命力與生育能力的生殖崇拜有關(guān)。由此，家中的水缸與村中公共使用的水源，在壯族民眾心中也就具備了生殖與生命力的象征意義。

既然壯族民眾認(rèn)為水源地能夠左右家族與地區(qū)的生殖與生計(jì)，相應(yīng)地，他們還相信，家中水缸與村中的公共水源地是不可冒犯的，它們的減少或異常都將直接影響家人或村人的生命與生計(jì)。那么為什么壯族民眾會(huì)認(rèn)為彩虹的出現(xiàn)會(huì)帶走家中的飲用水呢？我們知道，因降雨而上漲的河水、泉水會(huì)因停雨而消退，而彩虹往往出現(xiàn)在雨止之后的河澤地帶，且形態(tài)細(xì)長(zhǎng)彎曲，兩端隱入大地，壯族先民很容易就將河水的消退與彩虹的出現(xiàn)聯(lián)系起來(lái)，把絢麗的彩虹想象為會(huì)飲水的神。在壯民觀念中，彩虹會(huì)飲水，也就會(huì)帶走水源中的生殖力、生命力。盡管家中水缸里的水看起來(lái)沒(méi)有減少，但水中的生殖力和生命力卻被彩虹吸走了，從而造成家人的生命力與生殖力的衰竭，甚至?xí)?dǎo)致家破人亡的后果。因此，在壯族民間，壯民必須通過(guò)喝水的方式重新獲得被彩虹帶走的生命力與生殖力。這也解釋了為何在麼經(jīng)神話(huà)中，彩虹飲水會(huì)致人生病，進(jìn)而說(shuō)明麼經(jīng)中彩虹飲水神話(huà)實(shí)質(zhì)是與壯民對(duì)水的生殖崇拜相關(guān)聯(lián)的。

三、麼經(jīng)神話(huà)與牛崇拜

在麼經(jīng)神話(huà)中，牛是開(kāi)創(chuàng)山河的神獸，必然具有某種特殊的意義。在麼經(jīng)文本中牛造山河神話(huà)有兩種類(lèi)型。第一種類(lèi)型是：創(chuàng)世之初，牛在水中搖晃身軀，水隨之搖晃，沖擊陸地，造成了山坳、田峒；牛嘴巴伸向哪里，哪里就變成水潭；它的腳踩出了水灘，尾巴拖出了道路。大地的基本面貌就是這樣由牛創(chuàng)造出來(lái)了。第二種類(lèi)型是：創(chuàng)世之始，氏族之王拿繩去綁牛角，駕馭它犁出了山坡，山嶺，草坡，田峒，田地。神話(huà)中牛造山河的不同方式，是否體現(xiàn)出了不同的文化同涵？我們可以結(jié)合壯族民間牛崇拜的演變過(guò)程來(lái)探討麼經(jīng)中不同類(lèi)型的牛造山河神話(huà)是如何形成的。

在第一種類(lèi)型的牛造山河神話(huà)中，作為造物神的牛表現(xiàn)出水神的屬性。因?yàn)閺狞N經(jīng)中我們得到如下的訊息：(一)經(jīng)詩(shī)中稱(chēng)牛象壯族民間的水神“圖厄”[注]圖厄，壯語(yǔ)音譯，又譯為“圖額”，是壯族神話(huà)中的水神，又被稱(chēng)為蛟龍，外形綜合了蛇、犀牛、牛和鱷魚(yú)等動(dòng)物的特點(diǎn)，下同。，一方面說(shuō)明了牛是“圖厄”的原型之一，另一方面暗示了水牛與“圖厄”存在水神神性的同一性。(二)牛造物的神力與水的相助是分不開(kāi)的，而且牛不僅是山嶺的創(chuàng)造者，也是水潭、水灘等一切大地上有水之處的創(chuàng)造者。從這些因素來(lái)看，神話(huà)中的牛應(yīng)當(dāng)就是水神。

既然牛是壯族先民觀念中的水神，那么借助它們來(lái)祈雨或止雨就是順理成章的事了。在廣西各地縣志中保存著許多有關(guān)借助石牛祈雨止雨儀式的記載，如《玉林縣志》“石牛條”注：“有石如牛臥。歲旱，殺牛祀之，取血和泥涂其背，即得雨。”殺死活牛，用牛血和泥涂在牛背上，其思維原理是 “用殺死牛神同類(lèi)的方法來(lái)威脅牛神，迫使其降雨。而止雨則是取消威脅，即洗去血泥。”[6]其采用的祈雨止雨方法帶有一定的巫術(shù)性質(zhì)。壯族民間至今仍保存有與牛崇拜相關(guān)的祈雨儀式，如在農(nóng)歷三月初壯族村寨村民跳的牛頭舞，目的就在于祈求一年雨水充沛，五谷豐登。

上述羅列種種與牛有關(guān)的祈雨習(xí)俗，旨在證明在壯族民間確實(shí)存在將牛奉為水神的觀念。壯族先民之所以尊牛為水神，首先與牛奇異龐大的外形，又能自如地在水中游走棲息的生活習(xí)性有一定聯(lián)系；其次，隨著稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成為壯族先民主要的經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)，牛作為人類(lèi)耕作勞動(dòng)的得力助手，逐漸被賦予了能夠護(hù)佑農(nóng)作物生長(zhǎng)，呼風(fēng)喚雨的水神神性，從而引申出了第一種類(lèi)型的牛神以水力創(chuàng)造大地風(fēng)物的神話(huà)。

然而，牛作為水神的信仰傳至今世，總體來(lái)說(shuō)已趨弱化。由于壯族民間另一水神“圖厄”對(duì)司水神職的漸趨壟斷，牛的水神地位漸漸被遺忘和取代，民間對(duì)牛神的信仰也發(fā)生了轉(zhuǎn)化，其神力主要體現(xiàn)為其在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的偉力。當(dāng)然，盡管壯族先民對(duì)牛的畜養(yǎng)早在新石器時(shí)代就已經(jīng)開(kāi)始了，但牛成為壯族先民農(nóng)耕生產(chǎn)生活中不可或缺的助手，則要到西漢中期鐵犁牛耕技術(shù)在壯族地區(qū)的逐步推廣以后。由此我們可以推斷麼經(jīng)中氏族之王馭使牛犁出山嶺的神話(huà)大致出現(xiàn)在西漢中期。耕牛與鐵耙作為將壯族先民與大地緊密聯(lián)系在一起的生產(chǎn)助手與生產(chǎn)工具，使先民在四季輪回中獲得生存之資，豐產(chǎn)之食，從而在神話(huà)中被賦予了神奇的力量與儀式般的意義。在這一類(lèi)型的牛造山河神話(huà)中，洋溢著壯族民眾獲得鐵犁牛耕技術(shù)后的欣喜與對(duì)人類(lèi)自身力量的自信，從側(cè)面反映了壯族先民歷史上農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

以上只是從壯族民間的石崇拜、水崇拜和牛崇拜來(lái)分析了麼經(jīng)神話(huà)的信仰基礎(chǔ)。根據(jù)俄羅斯著名學(xué)者普羅普對(duì)神奇故事歷史根源所作的研究，故事母題同古代原始習(xí)俗、信仰之間的關(guān)聯(lián)有如下三種情況：一是直接對(duì)應(yīng)，二是重新解讀，三是從相反的意義上轉(zhuǎn)化。他辯證地將神奇故事和古代原始習(xí)俗、信仰之間的聯(lián)系區(qū)分為幾種不同的情況，對(duì)我們研究麼經(jīng)神話(huà)與民間信仰的關(guān)聯(lián)問(wèn)題很有啟發(fā)。通過(guò)對(duì)壯族麼經(jīng)神話(huà)文本的考察，我們認(rèn)為麼經(jīng)神話(huà)與壯族民間信仰的關(guān)聯(lián)存在如下幾種情況：

第一種情況是“直接反映”。例如在主人公受難或需要解除疑惑之時(shí)，就會(huì)得到布洛陀與麼淥甲的幫助，這就是麼教信仰在其神話(huà)故事中的直接體現(xiàn)；而水牛以造物神的形象出現(xiàn)在宇宙起源神話(huà)中，則是壯族民眾水神崇拜的信仰的體現(xiàn)。然而，民間原生宗教信仰觀念投射到神圣敘事藝術(shù)領(lǐng)域，構(gòu)建出的往往不是莊嚴(yán)的萬(wàn)神殿，而是較為零亂、還未成系統(tǒng)的神靈譜系。這些神靈的神格尚未穩(wěn)定，形象較為單一，也沒(méi)有豐富的人物性格，關(guān)于神的故事也較為平實(shí)，甚至有點(diǎn)類(lèi)似于對(duì)歷史的“客觀”記錄。所以麼經(jīng)中神話(huà)母題與原生宗教信仰觀念之間有著較為直接的對(duì)應(yīng)性。

第二種情況是對(duì)民間信仰的“重新解讀”。以虹神話(huà)為例，祭祀彩虹原本是壯族民眾出于對(duì)水的生殖崇拜而采取的象征性?xún)x式，而麼經(jīng)虹神話(huà)出于對(duì)其宗教教義和民間倫理觀念的宣揚(yáng)，對(duì)這類(lèi)民間儀式做了重新解讀，因此被敘述為對(duì)化虹女子的祭祀與祈福。這種“重新解讀”也可以說(shuō)是“誤讀”，這提醒我們，神話(huà)有時(shí)會(huì)將我們的文化研究引入歧途，只有拔開(kāi)歷史的重重迷霧，才能窺見(jiàn)真相的一角。

麼經(jīng)神話(huà)母題同民間習(xí)俗、信仰的第三種關(guān)聯(lián)形式就是“轉(zhuǎn)化”。以石生天地神話(huà)為例，遠(yuǎn)古先民最初崇拜的是動(dòng)物卵的繁殖力量，在其相似律思維方式的作用下，這種對(duì)動(dòng)物卵的崇拜逐漸轉(zhuǎn)化為了對(duì)石頭的崇拜。又如在民間，婦女在去泉邊挑水時(shí)常隨身帶一炷香是為了避免受水神圖厄的盅惑。然而在麼經(jīng)神話(huà)中，這種祭祀?yún)s變?yōu)橛醚鼛Ш皖^巾這類(lèi)情人之間相贈(zèng)的信物去祭圖厄；其祭祀目的是為了與圖厄結(jié)情生子，恰與民間習(xí)俗相反。顯然，在神話(huà)形成的遠(yuǎn)古時(shí)期，圖厄是作為圖騰為民眾所膜拜。但是隨著圖騰制的瓦解，圖厄就轉(zhuǎn)化為向女子掠美的“貪色”水神。可見(jiàn)，麼經(jīng)神話(huà)的內(nèi)容與民間信仰相異甚至相背離，并不是編撰者為了達(dá)到別出心裁的敘事效果所造成的，而是因?yàn)樯裨?huà)所反映的只能是其產(chǎn)生時(shí)期民間奉行的信仰習(xí)俗，而隨著文明的演進(jìn)，民間信仰的表現(xiàn)形式與內(nèi)涵在不同歷史時(shí)期有可能表現(xiàn)出不同面貌，由此產(chǎn)生了二者之間的不同對(duì)應(yīng)方式。

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