正義觀念史的邏輯表達

樊曉磊 蔣文玉

（1.西南政法大學 重慶 400031；2.重慶市長壽區人民法院 重慶 400000）

一、德性正義

“德性”自始就是正義命題的核心要素，其包含著理性、道德以及某種政治安排等復雜的要素，并且在不同歷史時期被不同的正義理論家們賦予不同的“所指”。

古希臘和古羅馬時期的正義觀念是西方正義理論的起點，柏拉圖和亞里士多德是其代表。柏拉圖的正義是有等級的、內在和諧的城邦正義和靈魂和諧的個人正義的綜合。就城邦正義而言，在于城邦中的三個階層按照其本性各居其位。“哲學王”即統治者致力于實現城邦整體和其他個體的利益，戰士作為統治者的輔助力量，用勇氣和戰士精神護衛城邦，而普通勞動者則能各守其業。而就個人的正義而言，則是靈魂的和諧，理性對激情、欲望作出了極好的規制和安排。

在政治生活是人的第一位生活，也是人之為人的基本前提的城邦文化氛圍中，正義本身始終是城邦或個體的以德性為內容的實踐理性。但是，在柏拉圖對正義的爭論中，人不是為了城邦而存在。正義首先被認為是靈魂統攝一切才能，或者“美德”，確切地說，正義首先關涉到的，完全不是一個人外在的、社會或政治的行為，而是他的“內在活動”。[1]

亞里士多德不同于柏拉圖的對“理想”的太多關注，而更加注重正義在現實社會中的具體實現，明確提出了“分配正義”，即一種對權力和榮譽等政治利益的分配的正義。亞里士多德認為正義是一種中庸，是一種完全的德性。不正義有二，一為違法，二為不均。前一種為一般的正義，后一種為特殊的正義，特殊的正義又區分為分配的正義和矯正的正義。其中一般的正義不是關注的重點，特殊的正義才更重要。特殊的正義中，分配正義強調各取所值，按照各自的價值進行分配，正義就是一種比例，即政治利益的合理比例。分配正義又是基本的和一般的，矯正正義則是分配正義遭遇破壞之特殊情形下，對分配正義的回歸和平衡。總之，正義關鍵在于合乎“德性”比例的安排。

《學說匯纂》指出：“法律源于正義就如同源于她的母親一樣，因此正義比法律產生的更早。”[3]通過斯多葛學派和西塞羅關于“理性對自然結構的理解和控制，以及理性、法律必須通過（神）自然而起作用”等命題的思考，古羅馬時期將法律和正義進行了結合，把古希臘時期的“德性”正義內容付諸于法律和法治工具進行了具體的正義實踐。最終，古羅馬法確立了三項合乎正義認知的三個原則：正直地生活、不損害別人、各得其所。

中世紀的正義基于理想對現實的妥協，而通過超現實的上帝進行表達。奧古斯丁將正義看作是超越任何特定社會人群，與宇宙萬物（由創造而形成的一個整體）相聯系的一種標準。他將神學和自然法相關聯，力圖在人性與上帝相聯系的那部分結構中發現真實的正義，并用嚴格的道德界限為國家權力設定運行范圍，明晰國家對正義遵循的理由和路徑。中世紀神學理論集大成者，托馬斯·阿奎那在《神學大全》中提出：“正義就是使每人各得其所的持續不變的意志。”[4]認為正義是一種習慣，服從上帝的意愿、服從上帝關于一切的安排就是服從正義本身。因此，正義就是上帝關于自然和人類安排秩序的德性。

二、契約正義

到了近現代，關于正義觀念的理解發生了極其重要的轉化，個人的自主和權利成為正義問題的普遍性共識。這種轉變首先在政治哲學領域出現并獲得發展，直接表現為以“契約”所構造的現代政治結構。

伴隨著馬基雅維里“魔鬼式”的寫作，自然法則、社會權力斗爭等社會的新法則被人們所接受，宗教約束下的神學觀失去了神圣的力量。如何確立世俗社會的正義成為關鍵。

啟蒙主義者霍布斯、洛克、盧梭等，以“契約正義”進行了回答。無論探討的起點是性善論還是性惡論，世俗社會里正義發生的原因都在于人類對和平、發展的期待。為了達到這個目標，人們在從自然狀態向社會狀態發展的過程中，確立了將人們緊密連結并施加約束的契約。人們通過契約相互讓渡權利；契約提供了一種獲得利益、建立權力的方法。但是契約的實施需要統治權力。契約需要法律的力量，法律需要權力的力量。這種法律旨在規定，正義就是信守契約，不正義就是背棄它。

社會契約論主要在探究是否存在合法的政治權威，這里的政治權威在我們的自然狀態中并不存在，所以我們需要一個社會契約。在參與政治的過程中，每個人都將天然自由轉讓給整個集體，從而得到平等的契約自由。但是契約理性對社會結構的現代性構建，畢竟不是客觀的事實本身，假設性質的“契約”骨子里仍然散發著古代德性正義的道德力量，只不過通過“契約”使正義內容的單一道德性獲得了政治統治合法性和憲法權力強制性的政治論證；以政治來確保和實現正義表征著現代性的力量。

除了契約正義并未脫掉道德性因素之外；另一方面，社會契約論自始就糾纏于國家和個體、公正和偏私的沖突之中。霍布斯所要求的臣民對主權者的服從性契約直接是以整體對個體的代替為代價的。由洛克出發并最終被盧梭所確定的“公益”，盡管在解決個體和整體關系方面做出了重大努力和突破，明確只有當法律是公益的產物而這個公益是“主權”（社會全體公民組成）的意志的時候，法律才會體現整個社會體的合理性。

然而，如何才能保證不同群體和人民的眾多主觀意志能夠聯結一致形成合理的公益呢？似乎并不是簡單的多數決或其他方式可以有效實現的。公正出于偏私。公正是社會化的人的偏私的共存和共保。公正是偏私的理性化、道德化和普遍化。但偏私阻礙公正的形成并破壞公正的實現。[5](P131)因此，“公益”的設想實際是人們努力實現的結果和將要達到的目標，它并不是一個現在的原因。社會契約論的政治構建，其基礎并不是嚴格和純粹經驗主義或實證的；它需要持之以恒的完整理性，只不過我們遺憾地發現激情卻是無時無刻存在著的。所以，如同馬克思在分析問題時所遇見的困難一樣，哲學的、政治的問題最終不得不到現實的經濟分析中去解決。

三、經濟正義

首先是功利主義者質疑了契約正義的真實性和合理性，“我們被告知，原始契約是從未存在過的東西，在任何狀態下都不存在：因此，當然在所有狀態下都不存在。”[5](P132)并提出基于人們軟弱和不完善的感覺產生了人類聯合的內在需求，從而論證了政府的形成。“當一群人（我們可以稱他們為臣民）被認為具有服從一個人或由一些人組成的集團（這個人或這些人是知名的人和某一類的人，我們可以稱之為一個或一些統治者）的習慣時，這些人（臣民和統治者）合在一起，便可以被說成是處在一種政治社會的狀態中。”[6](P3)

由于政治社會或政府的形成受到關于人類快樂和痛苦的功利原理的主宰，所以它的運作和發展同樣要由功利原理來決定。而功利原理的基本內容就是：（就整個共同體而言）當一項行動增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合功利原理，或簡言之，符合功利。那么在符合功利的政治社會中，正義就是增大共同體幸福的傾向大于減小這一幸福這一標準。

功利原理的提出在理論上是以批評和否定契約論的虛構性為前提的，但功利主義原則是否必然能夠得到證明呢？事實上，在休謨懷疑論的分析之后，人們對道德問題的認識逐漸從一種抽象的絕對律令轉向作為基礎的自然必然性。功利原理強調從個人自利性出發考慮正義問題，其實就體現著對自然必然性的尊重和揭示。所以，就基本的立論事實而言，功利原理的客觀性是確定和不容置疑的。但是，就客觀性內部的論證邏輯來說，功利主義者卻沒有進行充分的說明，人的自利性也即個體的痛苦和快樂、以及共同體幸福傾向都是以一種人性直覺的方式加以確定的。證據鏈條的開端在于直覺，因此產生了經驗主義的不完善性。

同時在政治實踐方面，功利主義同樣留下了“最大多數人最大幸福”如何可能的技術問題，以及少數人幸福怎么辦的人權和平等性問題。功利主義的正義從人性和經驗出發進行的經濟量化計算遭遇了正義“質性”的道德批判。

亞當·斯密通過觀察工業和資本主義的實際經濟運動，提出看不見的市場之手的正義為我們提供了不同的計算性視角。他站在人性的分析視角，對情感和同情心進行觀察，討論了正義、責任等一系列概念。在他看來，人天生是社會性的，永遠生活在他人的評價之中，基于此，從而產生羞恥心和榮譽感，并且為了自我在社會中獲得認同，人不得不對自己原始的激情加以節制和改造，并通過自我勞動實現個體和整體的全面發展，這就是人類社會存在的基礎。但是，現實的政治和社會卻對自我認同的尋求帶來了困難，因為自我勞動發揮作用的前提，以私有權為核心的公民權利常常得不到應有的保護，競爭缺乏制度的激勵。

讓完全追逐自我利益的自私自利的個人在自由的社會里進行自由競爭，而且根本不需要政府的任何監管，這樣的政治經濟模式一定能夠為人類帶來最大程度的福利。[6](P118)在“看不見的市場之手”支配下，看似混亂的世界會自然發展出公民所需求的福利。所以正義首先是一種法律方面的正義，“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最后是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律”。個人的計算和市場的計算最終必然成就社會的正義。

但是，亞當·斯密在特定的歷史經濟和社會條件下提出“看不見的手”，主要是為了解放當時受奴役和壓迫的平民階級，讓道德、法律來確保平民階級進入市場公平競爭的自由。他的正義理論中，并沒有完全拋棄道德性，事實上道德性深藏于其經濟正義觀的背后。在亞當·斯密看來，市場要想發揮最大效率、實現最大正義，必須有一個真正公平的游戲環境。私人經濟交換中總是不被人考慮的正是公共利益，因此，就必須要由司法制度來保證公共利益。因此，司法制度既保證市場交換的公平對待，又保證了公共福利。這樣，個體的創造性勞動才與私人財產權獲得實質的統一。

四、社會正義

經濟的正義給我帶來了社會財富的劇增和人們整體的迅速進步，但是同時也帶來了許許多多的現代社會的問題；于是正義的考量也在發生變化。不同于過去將“正義”主要用來評價人的行為和政體的德性安排，也不同于單純從政治或經濟計算角度進行的正義考量，“正義”的概念越來越多地被專門用作評價社會制度，被看作確定社會制度優劣好壞的首要價值。盡管不同的視角提出解決社會正義的不同具體方案，但是以社會的整體性和個體性相融合為基礎的社會正義論表現出人類自身發展的成熟。

馬克思首先批判了傳統思想家們囿于思辨哲學的模式，或以某種神圣化的存在，如上帝法，如自然法，或以個人自由作為基礎，試圖絕對性地規定公正，找到一種關于公正的所謂絕對真理。馬克思把自己的理論關注點放置在實現社會公正目標的現實社會歷史途徑上，他通過科學分析資本主義經濟關系中生產、分配、交換、消費等各個環節，尤其是以剩余價值理論深刻揭露了資本主義經濟關系在實踐上的非自由性和不平等性。馬克思認為，社會正義的關鍵在于交易行為和分配制度同生產方式的相互適應的程度及其狀態，所以以生產力的高度發達為前提、進而廢除私有制、消滅資本主義制度的共產主義才是正義的最終歸宿。這種正義理論是經濟決定的、包含政治、文化、法律綜合變化的全面正義觀，實現了正義的歷史唯物主義塑造。而后來，資本主義的自我完善在事實上形成了新的發展，盡管馬克思主義者認為這仍是符合歷史唯物主義的必然過程。因此，資本主義的新衛士們開辟了其他的考察正義的路徑，一種更為綜合的社會正義論。

在羅爾斯的正義論中，正義的對象是社會的基本結構(即用來分配公民的基本權利和義務、劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要制度。其正義理論以原初狀態的分析作為邏輯起點,圍繞公平正義這一理論和理想主題應然和實然兩個層面有序展開。

具體說來，基于功利主義正義觀所不能解決的初始性問題的分析：社會基本結構包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經濟、社會條件決定的。這樣，社會制度就使人們的某些出發點比另一些出發點更為有利。羅爾斯提出必須建構一種解決該原初狀態困境的關于社會基本結構的正義，也就是“作為公平的正義”，去型構公平分配公民的基本權利和義務、劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要制度。

于是，羅爾斯在假想的無知之幕下，確立了他的兩個正義原則，第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：社會和經濟不平等應這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務向所有人開放。通過此，羅爾斯真正把自由、平等、博愛乃至效率等有機進行了統一。

作為現代倫理學家的羅爾斯看來，在現代民主社會政治、經濟、文化多元化狀況長期存在的條件下，單純的道德倫理規范根本不可能達到真正有效的制度約束目的，或許道德性說教甚至連起碼的人類公正也難以實現。改變這一狀況的根本途徑不在于或者主要不在于道德倫理規范，而在于社會基本制度的公平正義安排以及通過這一基本制度結構所建立起來的公正秩序。最后，羅爾斯還提出了合作或者說社會聯合的問題，認為人們通過互惠互利的合作，正義將擁有更持續和現實的實現。

［1］劉小楓編.張映偉譯.《王制》要義［M］.北京：華夏出版社，2006：6.

［2］［德］拉德布魯赫.王樸譯.法哲學［M］.法律出版社，2005：32.

［3］［英］韋恩·莫里森.李桂林等譯.法理學:從古希臘到后現代［M］.武漢大學出版社，2003：70.

［4］錢福臣.“出于偏私的公正——盧梭與羅爾斯立法思想中的一個辯證法則”［J］.蘇州大學學報（哲學社會科學版），2008（1）.

［5］［英］邊沁.沈叔平等譯.政府片論［M］.商務印書館1995.

［6］［美］帕特里夏·沃哈恩.夏鎮平譯.亞當·斯密及其留給資本主義的遺產［M］.上海譯文出版社，2006.