黑格爾對牟宗三儒學思想的影響

陳 銳

(杭州師范大學，政治與社會學院，浙江 杭州 311121)

一

與19世紀俄羅斯類似，康德和黑格爾的哲學也對現代中國思想的發展產生了重要影響。在這些影響中，康德與黑格爾是有相當不同的，康德較接近于啟蒙，而黑格爾則在佛教、道家或現代新儒學中引起了更深切的共鳴，其中最重要的也許就是唐君毅和牟宗三。德國哲學對于他們來說并不是那種純粹學術和歷史的研究，他們是要借助其方法來解決中國的思想和文化問題，是將其與儒家思想結合以在現代世界中構建一個思想體系。他們面臨的問題和黑格爾的時代是類似的，即一方面要大規模地學習西方的科學、哲學和政治，從伏爾泰主義或啟蒙運動那里尋找精神武器；另一方面又存在著類似德國浪漫派和俄國斯拉夫主義的宗教、道德復興和民族主義的潮流。賀麟在《五十年來的中國哲學》中說：“我們所處的時代與黑格爾的時代——都是：政治方面，正當強鄰壓境，國內四分五裂，人心渙散頹喪的時代；學術方面，正當啟蒙運動之后；文藝方面，正當浪漫文藝運動之后——因此很有些相同。黑格爾的學說于解答時代問題，實有足資我們借鑒的地方。而黑格爾之有內容、有生命、有歷史感的邏輯——分析矛盾，調解矛盾，征服沖突的邏輯，及其重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實足振聾起頑，喚醒對于民族精神的自覓與鼓舞”，[1](P.118)賀麟說自己在1949年前是從“新黑格爾主義觀點來講黑格爾，而且往往參證了程朱陸王的理學和心學”，并認為陸王心學在20世紀上半葉之成為現代哲學的主流，也是由于體現了那個時代用內在良知去“反抗權威，解除束縛”的需要。[1](P.126)加拿大學者彼得·巴騰在其文章中，也引述朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的說法，將中國與“二戰”后法國對黑格爾思想的興趣相并論：“20世紀40年代末期，經歷了第二次世界大戰的大屠殺之后，法國人對黑格爾哲學產生了濃厚的興趣。……西蒙娜·德·波伏娃之所以對黑格爾感興趣，是因為她深切感到，歷史是一種負擔。20世紀40年代，當賀麟開始翻譯《小邏輯》的時候，那種全球性的破壞力也在亞洲激發了一種頗為相似的情緒。人們考察歷史與人的本質。他們認為，研究黑格爾的辯證邏輯對他們回答這些問題也許大有裨益。”[2](P.72)

在思想背景上，德國古典哲學如海涅所說是“新教的兒女”，它們主要是體現了一種形而上學、道德和宗教的復興運動，以此來對抗和融合來自法國的啟蒙和世俗化的潮流；而中國的現代新儒家則深受佛教的影響，并最終回歸到儒家傳統的陸王之學。他們在對西學的了解和認同中，不是那種源自法國的啟蒙和科學，而是與偏于抽象思辨和道德理想的德國哲學產生了較多的共鳴。從新儒家的前驅馬一浮到唐君毅、牟宗三、賀麟等都是如此。馬一浮在早年留美時對德國文學有好感，讀過黑格爾，并“欲譯黑格爾學說未果”。[3](P.90)他后來在復性書院時曾請國內“最早研究黑格爾哲學首屈一指的人物”張頤去講過黑格爾的哲學。在對待西方文化的態度上，馬一浮和熊十力一樣，都不滿意當時有人僅僅把西學理解為器用之學的狀況，并認為在西學中也存在著形而上的理論和人生哲學，既有其用，也有其本。馬一浮認為，那些作為西方根本的哲學社會科學類似中國傳統的儒家和道家，“甥所收彼土論著百余家，略識其流別。其大概推本人生之詣，陳上治之要。玄思幽邈，出入道家，其平實者，亦與儒家為近。……凡此皆國人所棄不道，甥獨好之。以為符于圣人之術。……時人盛慕歐制，曾不得其為治之跡，驚走相詫，徒以其器耳”。[4](P.350)

早期新儒家對德國哲學了解不多，盡管在內在的心靈或氣質上有相通之處。到了第二代新儒家唐君毅、牟宗三，他們思想中理性思考和知識擴大了，但沒有像以后的儒學那樣更多地走向學術和政治，而是還保留著思想構建和道德的熱情，這樣對德國哲學的了解和共鳴增加了，黑格爾的哲學成為他們建構理論體系和思考文化問題的重要理論資源。唐君毅被稱為黑格爾主義者是有些道理的，盡管他不贊成黑格爾在政治歷史中忽視個人自由的說法，但在辯證法的問題上，則較多受到黑格爾《精神現象學》的影響，如把人的精神理解成一個不斷辯證發展的過程。臺灣學者蔡仁厚說，唐君毅在《生命存在與心靈境界》中的體系框架是模仿黑格爾辯證法的三段式的，是受到肯定、否定、否定之否定三段式的影響：“唐先生對于黑格爾的精神哲學, 有極為精深而相應的了解和體會。但他對黑格爾并不作專家式的研究和講論, 而是取其長而去其短, 吸收黑氏講‘精神發展’ 的智慧和理路。所以唐先生的著作, 也顯示出層層推演、連環相生, 而又酥綸開合、交光互映的特色。”[5](P.503)在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅說哲學辯證法的否定就是在矛盾中不斷超越自身的過程；他認為西方哲學中，從黑格爾至布拉德雷最能知其義，黑格爾能知任何存在皆有其內在矛盾，此所謂內在矛盾在發展歷程中，必有一自己否定之階段，亦即自己死亡之階段。

二

至于新儒家牟宗三，也和唐君毅一樣借助辯證發展觀來思考道德和文化問題，并在此基礎上建立了宏大的思想體系，其思想中體現的德國哲學的影響也使得后來的一些更趨向現實的儒家人士難以接受。在牟宗三的思想建構中，他批評康德哲學的二元論，努力用中國傳統思想去彌補其不足，由于這個因素，他和康德哲學的關系也常常引起人們更多的關注，在臺灣學界曾有“不懂康德，就不懂儒家”的說法。但在另一方面，盡管黑格爾的思想對其理論建構有關鍵性的作用，卻在研究和關注上顯得不足。當然，就牟宗三個人來說，他的氣質也許比唐君毅更近于康德，他處處將康德的二元論作為西方哲學的代表，對之進行仔細地翻譯和研究，而對黑格爾卻缺少深入的了解。他對黑格爾的認識主要是受到唐君毅的影響，“我并且因著他，始懂得了辯證法的真實意義以及其使用的層面。這在我的思想發展上有飛躍性的開辟。……我因此對黑格爾也有了好感。這都是君毅兄所給我的提撕而得的。我得感謝他，歸功于他”。[6](P.99)在黑格爾的思想中，牟宗三對其抽象的哲學思辨并沒有好感，他所感興趣的主要是歷史哲學。牟宗三在《歷史哲學》的自序中談到自己與黑格爾的聯系時說：“吾不悖于往賢，而有進于往賢者，則在明‘精神實體’之表現為各種形態。吾于此欲明中國文化生命何以不出現科學、民主與宗教，其所具備者為何事，將如何順吾之文化生命而轉出科學與民主，完成宗教之綜合形態。此進于往賢者之義理乃本于黑格爾歷史哲學而立言。”[7](P.4)

對于當時的新儒家來說，在理論上主要面臨的是解決儒家天理良知與作為現象的科學與民主的關系，即如何將超越的存在與感性現實、道德與知識、傳統與現代、東方與西方的精神統一起來的問題。事實上這些問題在朱熹或黑格爾的時代也都存在過，在今天也仍然如此。牟宗三的解決辦法就是借助于黑格爾的辯證方法，將精神或儒家的天理良知看成一個辯證發展的過程，其中那些對立的東西都包含在其內，都在歷史中展現自己，這樣就似乎避免了那種二元對立的理論困難。在解決儒家的道德精神與政治民主以及科學的關系時，牟宗三認為儒家的道德精神盡管在科學民主方面有所不足，但從精神的辯證發展來看，良知天理不會靜止不動，也可在“良知自我坎陷”這樣的自我否定發展中開出知識和民主。中國傳統本來內在具足，只是尚未完成而已，精神要在歷史中經歷“對于良知本覺神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體和與政治的對方之客體。在這種主客體的對立中，國家政治法律才能積極地建立起來”。[8](P.184)這樣，精神在自我否定中即“不斷地轉進中，保持其創造性與活潑性。……它雖是要冷靜下來而轉為思想主體，委屈自己而轉為政治主體……這在精神表現之辯證發展中，必然要貫通地有機地發展出來”。[8](P.185)

對于儒家個人的道德實踐，牟宗三認為它也像黑格爾的理念在辯證發展中完成和實現自身那樣，經歷了那種類似三段式的過程，“故精神表現根本就是實踐的。只有把自己處于道德的實踐中，然后方能體會到辯證的發展”。[8](P.180)人在嬰兒階段是原始的混沌，這個精神生命，“就是辯證發展中所謂‘原始的諧和’，這是我們發展中的一個基礎。這是一個‘圓融不分’的絕對”。[8](P.181)然后這個最初的生命像黑格爾的絕對精神一樣異化出自己的對立面，這時“由自覺而顯出主客之對立，就是原始諧和之破裂。這破裂就表示一種否定，對于原始諧和的否定”。[8](P.182)在這個階段類似禪宗的“截斷眾流”，凸顯出道德的主體，但是精神生命還要向前發展，到達合的階段，“這‘合’就是‘再度諧和’的圓融絕對。這個‘合’就表示對于破裂而成的正反對立再加以否定，而此否定之形成是由于把‘反’的對立性，障礙性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因為你保持住那個‘正’”；[8](P.182)“這就是‘良知天理’的繁興大用(成物)，而其所成之物亦就是實現良知天理之資具。此就是儒家的本末圓融之‘盈消’，而為辯證發展所證實。這在禪家，名之曰隨波逐浪，經過截斷眾流，蓋天蓋地后而來的‘隨波逐浪’，這表示一種大而化之、圓通無礙的境地(佛家宗旨雖別，而工夫的辯證發展則同)。黑格爾名之曰‘絕對’，表示‘合’的圓融絕對(程明道說動亦定、靜亦定、亦就是本貫末、物從心的絕對定境)。……黑格爾從精神發展上講辯證，與儒家的道德實踐最恰當”。[8](P.183)

三

盡管牟宗三在此基礎上建立了自己的思想體系，以此來解決中國文化和世界的問題，但一直面臨著諸多爭議。其原因一方面是由于黑格爾的那種辯證發展本身就包含著神秘的因素，以至那些較為理性和現實的人總是覺得難以接受。那種“良知自我坎陷”說從知性的角度來說是難以解釋的，但如果將之看成一種黑格爾意義上的內在否定和發展的話就沒有什么新奇的了。另一方面，更重要的是牟宗三盡管借助黑格爾的辯證發展觀來構建自己的體系，但他自己的氣質卻與黑格爾有距離，或者說他盡管批評康德的不足，但他在氣質上比唐君毅更近于康德，除了那個辯證發展的框架外，在思考道德和文化問題時則更偏好那些類似康德的知性的概念分析，他是如徐復觀所說的“智者型的儒者”，正是從這一點出發，我們才能對牟宗三的思想特色及其面臨的問題有更深入的了解。在總的方面，他對黑格爾缺少深入的研究，“吾一直未正式去細讀他，去一句一句去研究他，乃是在師友之提撕與啟迪中漸漸雖未正式研究他而卻能知道他嗅到他”。[6](P.103)在對西方哲學的研究中，牟宗三所了解的主要是康德，而對浪漫派、黑格爾思想及其對后世的深遠影響缺少了解。 牟宗三晚年的《中西哲學會通十四講》總結一生學術，對西方哲學進行系統梳理，其中將康德哲學的二元論作為主線，認為 “康德以后的哲學都由康德開出……因為在康德的哲學內，一切哲學的問題，哲學的論點都已談到”，[9](P.39)“德國方面康德以后的哲學承之前進者，亦不必能是相應地承之而前進。如費希特、謝林、黑格爾俱不真能相應地承之而發展。”[9](PP.72-73)

康德在反對浪漫派的神秘的想象時反復強調哲學要追求清晰的形式的知識，認為“這種東西畢竟是哲學的最主要的任務”，[10](P.411)牟宗三在批評康德二元論的同時則對康德的知性分析保留了相當的認同，并認為黑格爾在這方面有所不足，沒有“以分解作底子”，沒有像康德一樣“分解所以標舉事實，彰顯原理，厘清分際，界劃眉目。故哲學的思考活動常以此為主要工作。但黑格爾在這方面的注意與貢獻卻甚少。他直接以辯證的綜合出之。故讀其純哲學方面的書者，覺其所言好像是一個無眉目無異質的混沌在那里滾”。[8](P.140)牟宗三盡管說黑格爾辯證法的優點是將精神和歷史表現為一個動態的發展過程，其辯證法不同于康德的知性，“所以辯證法是動的邏輯，而形式邏輯是靜的。……它所以是動的，乃因為它根本是由主動的創造的理性發展，而且還要統馭知性、貫徹知性，而見其為一發展，所以它才是動的”。[8](P.179)但他又認為其《大邏輯》不是從康德的知性邏輯范疇講起，而是從“空洞無物”的上帝或絕對進行推演，不夠清晰，不是好的哲學家，只是歷史哲學家，“黑格爾的‘辯證的綜合’之在純哲學的表現卻失敗，令人無法接近相從”。[8](P.142)

由于牟宗三思想的上述認識，導致他在批評康德的同時也保留了那種類似康德的二元論的形式。康德本人的氣質接近啟蒙運動，愛好理性和秩序，體現了科學家的品格；而黑格爾的思想卻與浪漫派以及德國傳統中的神秘主義、民族主義有更多的關聯。在這個意義上，牟宗三盡管批評康德的二元論，要用中國傳統思想去補西方之不足，但他未能理解那種“消化康德而歸于儒圣”[11](P.152)的努力在黑格爾那里實際上早已被多方面嘗試了，那種“人雖有限而可無限”、“人可有智的直覺”、“良知坎陷”等說法盡管復雜晦澀，但其內容以及思路從東西方歷史上的神秘主義傳統來看，并沒有多少新穎之處。康德哲學的二元論將道德與幸福、信仰與科學、無限與有限、物自體與現象分開，因此面臨著無法解決的困難。而黑格爾哲學的主要任務就是要消解這種知性的二元論，將精神和自然整合為一個無限辯證運動的過程，或者說將神秘與理性、浪漫派與啟蒙運動、東方的“無”和西方的“有”統一起來。黑格爾在《哲學史講演錄》中說，在康德那里，“實踐理性也和實踐的感性、沖動、嗜好等相對立。完善的道德只能在彼岸，因為道德假定特殊意志與普遍意志的差別。道德是根據普遍規律對于感性情欲的斗爭”。[12](P.292)康德為了解決這種對立，將其統一歸于至善、審美判斷和上帝，但“那種結合本身仍然只是一個彼岸，一個思想”。[12](P.292)黑格爾說：“善與實在的這種同一性就是理性的要求。……善與世界的對立和矛盾是和這種同一性正相反對的；因此理性要求必須把這個矛盾揚棄，并且要求一個本身至善并統治世界的力量。這就是上帝； 這就是上帝在康德哲學中所占的地位。要證明上帝的存在是不可能的，但人們卻有上帝存在的要求。我們有兩個方面，世界與善。德性或道德只有當它在斗爭時才是善的；它發現這個對立就這樣被設定了，而另一方面又有必要去尋求兩者的諧和。……但問題仍然存在：什么是上帝？說上帝是超感官的并沒有多少意義”；[12](P.304)因此，在黑格爾那里，其歷史哲學是和整個思想不可分的，或者說是辯證發展在歷史中的特殊運用而已。牟宗三說黑格爾的辯證法在純哲學中是失敗的，這絕不是偶然的，那種認為其辯證法只適用于歷史和實踐領域的想法實際上也只是重復了20世紀一些西方的說法而已。牟宗三未能深入理解黑格爾哲學中的神秘主義以及其與東方的關系，或者說，他的儒家的道德立場也使他很難真正體驗那種貫穿于東西方歷史中的超道德的神秘境界。

黑格爾對康德二元論的消解源于德國的神秘主義傳統，與中國傳統中的神秘主義也有相通之處，對此牟宗三也有所意識，并反對使用神秘主義這個詞。康德從理性和科學的立場出發，不喜歡這種神秘主義，他在《實踐理性批判》中批評神秘主義，認為在反對經驗主義的同時，實踐理性“這個范型也防范住實踐理性方面的神秘主義”，[13](P.78)當然在那時大革命還沒有爆發，康德還沒有像1795年的文章中那樣對新起的浪漫派的神秘熱情激烈批評，還認為神秘主義的危害沒有經驗主義那么大，“因為神秘主義與道德法則的純粹性和崇高性是可以互相融和的……在另外一方面，經驗主義卻把意向的道德連根拔去”。[13](P.78)對于康德的這些說法及其與黑格爾的差別，牟宗三的想法是復雜而微妙的，在總體上，他也看到了“人類的思考歷程，大體都可以概括在分別說與非分別說之下……在西方哲學家中，只有黑格爾不是采取分析的路子，他所采取的是辯證的方式。所謂辯證的方式，就是消化分別說所建立的那些觀念，然后用辯證的方法把它統而為一。不過在他表示辯證的統而為一的過程中，他也隨時有分別的解說”，[14](P.313)“關于非分解地說，除了黑格爾的哲學以外，還有另一種形式，就是西方哲學中所說的神秘主義(Mysticism)。神秘主義當然沒有分別說，不但沒有分別說，而且所謂‘神秘’根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中并不能成一個正式的系統，只是有這么一個境界而已，沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統看。然而這種境界在東方哲學里，即可以得到正視，可以獨立的展示出來；而且東方哲學大部分的功夫都放在這上面。那么，是否還能用西方‘神秘主義’這個辭語來表示東方的這種思想，是有點問題的。……東方的哲學思想，你要說它是神秘的，它也可以是神秘的；‘神秘’這種含義在佛教經典中到處出現……而這類的話，你是否可以用西方的mysticism 來解說呢？”[14](P.314)牟宗三認為，東方哲學中存在著那種康德所批評的神秘主義；在黑格爾那里，“此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣”。[14](P.317)牟宗三不喜歡神秘主義這個詞，也反對馮友蘭在《中國哲學史》中“以神秘主義來概括孟子、莊子與《中庸》《易傳》之思想；當時我們看到這里就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾，有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎么可以用‘神秘主義’一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的mysticism一詞，并不適合于中國哲學”。[14](PP.314-315)牟宗三在這個問題上贊同梁漱溟的說法，認為“梁漱溟先生指出這不是神秘主義而是真正的理性所在”[14](P.315)“在東方哲學中，以儒家之思想來與康德相比照，儒家思想是以道德為主，所以梁漱溟先生說儒家以仁為主，仁是理性；那么由仁所充分展開之理性，是否還可以用西方之神秘主義(包括康德所批評之神秘主義)來解說，似乎很成問題”。[14](PP.316-317)

四

在這里，牟宗三確實也觸及到了思想的最深之處。他也意識到神秘主義會將一切確定的東西化為虛無，儒家的道德理想驅使他必須要保留一個終極和確定的存在，在這點上他和康德是類似的，而黑格爾的哲學以及中國傳統的道家和佛教所追求的卻是超道德的境界。在黑格爾的《邏輯學》中，“有”和“無”沒有哪一個是絕對的開端，在否定和肯定這兩者中沒有哪一個是優先和獨立存在的，在神那里也包含著否定和活動性，黑格爾在談到德國歷史中的神秘主義者波墨時稱贊其思想的深刻性，即如何努力將肯定和否定這些絕對對立的東西統一起來，在神的內部把握消極方面的惡和魔鬼。他在《精神現象學》中發揮了波墨的這種思想，即認為神本身也包含著否定的東西，善和惡不可分離：“上帝的生活和上帝的知識因而很可以說是一種自己愛自己的游戲；但這個理念如果內中缺乏否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作，它就淪為一種虔誠，甚至于淪為一種無味的舉動。”[15](上冊，P.11)“但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當它在絕對的支離破碎中能保全自身時才贏得它的真實性。……精神所以是這種力量，乃是因為它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力把否定的東西轉化為存在。”[15](上冊，P.21)

在唐君毅和牟宗三的思想中，盡管用辯證法來解釋和包容那些否定的東西，讓良知天理在類似辯證法的自我坎陷和否定中走向現實，但在最終仍然把肯定作為終極的目標和存在，而否定和矛盾則不過是次要和輔助的。唐君毅在《中國文化之精神價值》中將黑格爾的辯證法與傳統儒道思想作比較，認為儒家雖然承認現實世界和生命意識中的矛盾、沖突和苦痛，但最終的目標仍是要到達一種較高的目的與和諧，“即于其他人物之苦痛失望，必有所不安與不忍，則此其他人物矛盾沖突感，即成為吾所原則上欲加以化除，而使其發展生化之歷程，一直暢遂，而歸于內在的和諧者。由是而吾人誠透過吾之仁心所發出之情，以觀萬物之矛盾沖突感，亦為吾心之求致中和于其上之場所。因而此矛盾沖突感，亦非其他人物所必然的須具有者，亦非其他人物之本質的屬性”。[16](P.120)總之，唐君毅認為黑格爾的“乃恒否定其自己，或自己與自己相矛盾”的“辨證的宇宙觀，亦非中國儒道之二家所取”。[16](P.119)

在這點上牟宗三也與唐君毅類似，在《論“凡存在即合理”》一文中，他將黑格爾的“理性”誤解為與現實不同的正面價值，將“理性的狡計”理解為道德精神在曲折發展中以完成自身的過程，“人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想……假借毀滅之一曲折來解決來完成，這是人間的可悲。黑格爾名之為‘理性的詭譎’(cunning of reason)。中國人以前名為‘天道之權變’”。[8](P.159)在談到朱熹與陳亮的差別時，他認為朱熹的道德判斷忽視了歷史和否定性的東西，因此要在辯證發展或良知坎陷中容納和解釋那些否定性，“朱子對于三代以外的斷定，只是抹殺。所以他只能說正面的價值，不能說負面的價值。就是說，他的斷定不是歷史發展精神表現中的估價”。[8](P.153)由此他承認陳亮的歷史思想以及與朱熹辯駁的意義，認為陳亮要為漢唐爭地位，以為“漢唐于默默不覺中對于道亦略有所表現，不能吹毛求疵，一概抹殺”。[8](P.150)但是牟宗三認為陳亮的學力不足，因而必須“把以前的道德判斷和歷史判斷兩種綜合地統一起來”，但是在牟宗三所理解的綜合統一中實際上仍然以道德判斷作為優先和主要的東西，而歷史和否定只是從屬和輔助的，“只有在這個綜合觀點下，才能曲線地間接地說‘凡存在即合理’。盛世、治世、正面的，當然直接說它合理。這句話的問題單在衰世、亂世、負面的一面。就此面說，說它合理，并不是說它本身是對的，是合理的。它本身仍是罪惡，仍是邪惡。所以說它合理，一定是曲線地間接地說。而且說它合理亦只是估定它的負面價值……而所謂負面價值亦不是就其自身言，乃是就其對于未來的‘正面的’之關系言。……這個意思只是：‘墮落不深，覺悟不切’修道上的話應用于歷史。……但是，人不是神，所以歷史、文化、價值(正面的，負面的)，這都是人間的事，不是神的事。若只如朱子所表現的道德判斷，則必須人是神，若不是神，便不必說了”。[8](P.154)由上可見，牟宗三的思想盡管具有辯證發展的框架，但終極的道德價值和神本身卻并不包含否定，否定對于神來說終究是外在的東西，而在黑格爾或神秘主義傳統中，上帝和理念中本身包含否定性和惡，善和惡在精神的運動中也互相過渡。

因此，對牟宗三或唐君毅來說，他們雖然要用中國傳統儒學和佛教的思想來彌補西方理性的二元論的不足，但他們在建構思想體系時仍然保留了不少那種黑格爾所批評的知性思維或二元論的成分，在對神秘主義的理解或體驗上仍然是不徹底的。當他們高揚儒家的道德價值，來對抗西方科學、理性主義和世俗化的潮流時，在理論上都仍然多少面臨著那種康德的二元論的困難，也就是普遍的道德意識和現實存在、歷史之間的關系。事實上，不僅是康德哲學，幾乎人類所有的宗教及道德學說都在不同的程度上面臨類似的問題。歷史上那些神秘主義思潮之所以始終存在，正是在于能夠包含消解二元論的要求。就牟宗三而言，儒家的道德立場使他更偏好人類的理性和現實秩序，使他像康德那樣站在地上來仰觀無限的星辰，而不是像黑格爾那樣從神、天上或世界歷史來俯視人間，不是從無限和絕對的存在來推演出有限和相對的現實世界。因此，當牟宗三思考中國哲學與西方哲學等許多問題時，其立足點仍然是那種現實的差別和知性的分解。例如說，當牟宗三認為中國在“政治的主體自由”和“知性主體”的理解形態上有不足，而西方文化生命一往是“分解的盡理之精神”，并要用中國傳統哲學去補充西方二元論的不足時，他不知道這正是黑格爾所批評的知性的外在的比較和統一，也是中國哲人所說的文化上的體和用的分離。在這一點上牟宗三甚至不能像馬一浮那樣相信東方文化和西方文化不一不異，也未能像錢鍾書那樣強調“東海西海，心同理同”。

就唐君毅、牟宗三這些新儒家來說，他們在看待世界時仍然像康德那樣抱有那種現實的倫常秩序和終極的價值理想，追求“各欲通過其一時之阻礙，以一直成就其自己……以成就人物為事”[16](P.120)的個人道德的完善，而不可能訴諸那種徹底的宗教神秘主義或黑格爾所說的真的無限物，否則他們就不是儒家了。而在黑格爾那里，所關注的是普遍的理念和世界歷史，其“理性的狡計”中的理性本身就包含著否定性，而不等同于牟宗三所理解的正面價值；同時，道德在黑格爾那里也只是理念發展中的有限的環節，而不是最高的存在和目的。德國學者G·G·索倫說：“神秘主義者甚至不回避這樣的推論：在更高的意義上，上帝中有惡的根源。”[17](P.13)對于波墨來說，善和惡在神那里互相過渡和統一，是“一切對立在神中的聯合”；在黑格爾那里則體現于概念的運動和世界歷史中。黑格爾在《精神現象學》中說，那種“德行”在世界進程中也只是下降為一個有限的環節，“在德行的意識那里，各人私有的個體性必須接受普遍、自在的真與善的訓練約束。……在世界進程里，個體性的態度與它在德行意識里的態度恰好相反，它現在把自己當成本質而使自在的真和善屈服于自己之下”。[15](上冊，P.252)“個體性在尋求快樂和享受的過程中找到了它自己的復滅，并從而滿足了那普遍的東西”，[15](上冊，P.253)“對于德行的意識，普遍只在信仰中或潛在地是真的，但它還不是現實的普遍性”，[15](上冊，P.254)“這種普遍的東西為了它自己取得生命，能夠運動，就需要個體性原則，并在個體性原則中取得它的現實性”。[15](上冊，P.255)在唐君毅和牟宗三那里，矛盾和沖突只是到達最高的善與和諧的條件，仍然是要被克服的對象，普遍的善與現實世界仍然是不同的東西，就像黑格爾所說的，“善本來被當作是自在或潛在的東西，與存在著的東西相對立”。[15](上冊，P.257)但黑格爾的辯證法旨在消除一切的二元對立。對于他來說，“善和惡是不可分割的”，[18](P.144)“思維于是把它們的這種差別以最普遍的方式加以固定，那就是，固定為絕對對立的善與惡，而善與惡被看成是天壤懸殊、絕對不能變成同一個東西的。但是這種固定的存在卻以向對方直接過渡為其靈魂”。[15](下冊，P.44)

五

在東西方各種宗教和道德哲學中，神秘主義往往是最深的源泉，也是理論上最根本的難點所在，它在20世紀中國也少有專門的研究。馮友蘭曾對傳統哲學中的神秘主義有過論述，但其理解仍然像黑格爾所批評的知性思維一樣，即是將神秘看成是與理性不同的，無法用邏輯、語言來認識和表達的一種負的方法。他在《中國哲學簡史》中說：“負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位……哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上‘神秘主義’的大帽子。負的方法實質上是神秘主義的方法。……它不是反對理性的，它是超越理性的。”[19](P.394)新儒家方東美和牟宗三一樣，要用中國的和諧智慧挑戰西方受二元對立問題所困的分裂思維方式，他對神秘主義這個詞也不像牟宗三那樣排斥。在《中國哲學之精神及其發展》中，他引述懷特海的話說：“哲學是神秘的。神秘主義直接洞見了不可言說的深奧。但哲學的目的在于將神秘主義理性化，而非將其消解。”[20](P.213)康德的知性哲學類似于儒家，具有現實感，其目標是道德自由，而黑格爾的神秘主義卻指向那種超道德的境界。在中國傳統哲學中，超道德的境界論主要體現在道家和佛教中。在莊子《天運篇》中，“仁義，圣王之蘧廬。止可以一宿而不可久處”。在宋明儒學中，盡管批評佛道的空無，現實感增加了，但仍然涉及神秘主義的問題。在程明道《識仁篇》和《定性書》中，也多少包含有一種超道德的神秘主義的思考：“此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用……事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。……圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容復載，但處之有道爾？若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？”在程明道看來，即使是莊子的“逍遙”與“齊物”最終也不能脫離現實的存在；“而莊周強要齊物，然而物終不齊也。堯夫有言‘泥空終是著，齊物到頭爭’。此其肅如秋，其和如春”。[21](PP.17，33)

但如前所說，神秘主義雖然有助于解決理論上的困難，但是不能保證那種類似康德哲學的道德莊嚴，神秘主義表現的是超道德的天地境界，但人的道德理想卻必須有一個絕對的開端。牟宗三的哲學觸及到了這些問題，因此他在最終必然要保留一個正面的價值理想。事實上，黑格爾自己也意識到了這種神秘主義本身的危險或困難，因為任何理論涉及現實秩序時，都需要知性意義上的絕對的肯定性，而不能容許那種神秘的辯證的對立統一。因此對于黑格爾的思想來說，也像海涅一樣不能被完全等同于神秘主義，因為畢竟還要保留神和人、善和惡的現實差別，就像他強調用理性思維去認識最高真理一樣。黑格爾在《小邏輯》中，為斯賓諾莎所受到的泛神論和無神論的攻擊辯護，即認為雖然在斯賓諾莎的無限的實體中，善和惡的差別消失了，但當涉及樣式和現實的差別時，則維護了道德的尊嚴，因為那種善惡只是在現實中、在神與人的差別中，“在這里，人與神的區別存在的時候，本質上亦即是善與惡的區別存在的時候。因為人本來就是這樣，有善惡的區別，就是人所特有的命運。假如我們僅僅著眼于斯賓諾莎主義里的實體，我們在里面就找不出善與惡的區別。……但假如我們更注意他的體系中論及人、和人與實體的關系，即論到惡及惡與善的區別的地方……我們會欽敬他的以純粹對神的愛為原則的高尚純潔的道德觀。而且會深信高尚純潔的道德就是他的體系的后果”。[22](P.10)在《法哲學原理》中，黑格爾也區分了兩種情況：即認為如果從宗教的角度來看，需要一個絕對肯定的開端，但從思想本身的要求來說，則否定就包含在肯定中; “但是關于惡的淵源問題具有更深刻的意義：否定的東西怎么會進入肯定的東西之內，如果我們假定在創造世界的時候神是絕對肯定的東西，那么，我們無論怎樣穿鑿，也不能在肯定的東西中尋出否定的東西來，因為如果我們承認在它的方面是容許惡的，這就等于把這種否定的關系歸諸神，那是不能令人滿意的，而且也是毫無意義的。在宗教神話的觀念中，人們不去理解惡的淵源，也就是說，不再從肯定的東西和否定的東西之中去相互認識。……但是，這種說法是不能滿足思想的，因為思想要求某種理由和必然性，并把否定的東西理解為本身源出于肯定的東西。……如果我們死抱住純善——即在它根源上就是善的，那么，這是理智的空虛規定”。[18](P.145)在這里，黑格爾將思想與世俗宗教相區別，既承認世俗的需要，又保留了自己的思想。牟宗三則顯然不同，他始終關心的是某種正面的價值，認為“依西方正宗的哲學系統說，事物之‘被知性’(亦曰觀念性)，現實性，合理性，三者是合一的。上帝有兩種事物不能創造，亦即有兩種東西不能在神心的涵養涵攝中，一是矛盾的東西，一是罪惡。因此，在現實宇宙中，凡是一個‘有’，一個存在，都是正面的，積極的，都有它在神心中的意義與價值。哪怕是一草一木，一個蒼蠅，一個糞蛆，也是一個正面的有。凡自相矛盾的必歸于虛無(是零)”。[8](P.149)在這樣的基礎上，我們即可理解牟宗三為何將黑格爾的“理性的狡計”理解為通過曲折和坎陷以達到正面價值了。

[1]賀麟．五十年來的中國哲學[M].北京：商務印書館，2002．

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[21]程顥，程頤．二程集：第1冊[M]．北京：中華書局，1981.

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