《道德經》自由理念的現實觀照和本體考察

安 繼 民

(河南省社會科學院 哲學與中原文化研究所，河南 鄭州 450002)

一、自由的秩序限制

《道德經》中蘊涵著深廣終極的自由理念，并不意味著它是一本古老的自由主義著作。在中華民族已經自立于世界民族之林的今天，我們需要的是理性，而不僅僅是愛國的熱情。一神教商業文明中的主義性話語充滿對世界的解釋渴望，中華民族的以人為本傳統，卻對神圣之域保持樂觀的開放態度，這是易儒道為主體的人本主義文化形態的偉大明智。老子一干兩翼的易→儒－道哲學基本傾向是反宗教的，從而也一定反對作為其替代品的主義性話語。近代的西學東來，主要表現為自由主義話語系統對儒家價值為主導的文化形態的全面沖擊，卻不曾與老莊道家正面相遇。西方自由主義是通過邏輯學追求一神的整全真理，地理大發現和隨之而來的殖民市場開拓，誘發了科學發現和技術高效率的世俗觀念。歷史上，佛學東來對漢文化－心理結構只是一套義理沖擊，老莊道家中的本體性自由理念即可使之衍化為禪宗。以自由主義為代表的西學卻是一個從物質、制度到文化－心理結構的嚴整系統，其沖擊是全方位的。近代以來，我們用盡了儒、道、墨、法、兵、名、陰陽、縱橫等所有文化資源，至今仍難從容應對這一巨大挑戰。

從《道德經》自由理念入手，通過整體的現實觀照和本體考察，祈愿推進的是從嚴復到梁啟超、從胡適到陳鼓應這一百年努力的深化③。《道德經》作為道家的開山之作，擁有與西方自由主義相犀通的精神氣質和政治追求是毋庸置疑的，問題在于怎樣描述它并使其展開為新的話語方式。哈耶克把“自由”定義為“一種生活于社會中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實現的狀態”［1］4，這并非政治自由，而是存在性自由。他坦承“真正的自由主義與宗教并無沖突”，“自由主義之本質并不反對宗教”［2］200。于是，歐美宗教改革之后的基督新教，通過“在上帝面前人人平等”和“在《圣經》面前人人平等”這兩大觀念的訴求及其落實，高高在上的一神信仰已經彌散為道家意義上的泛神④，圣靈的彌散和其“三位一體”的中世紀解讀已經不再絕對為“一”，話語解釋權已不再壟斷于教會。通過將人的神性祈向以斯賓諾莎或莊子式的方式深植于所有人心中⑤，歐美人的罪感已經被消解。自由主義作為“主義”性話語，有一神論消退、科學昌明之后的信仰替代功能。自由主義在近代西方的興起，其深層文化原因即在于此。哈耶克的表白無非證明:自由主義放棄了教會式的整全訴求。

《道德經》反復強調道的不可言說性即絕對性，堅持的正是人對神圣之域的敬畏之心，對他人、他者的尊重和順任態度。“以無厚入有間”(《莊子·養生主》)不僅成為高遠的生命智慧和處世方式⑥，且在政治上成為統治者必須尊重和順任民心、民意、民情、民生，嚴肅認真地“以正治國”(第57 章)的智慧。如果“無”確實是世界本體，這種對本體的體認就是中華民族一重化生活世界對神圣之域開放的基本態度和方法:對世界背后的神秘力量保持理性存疑的態度，這是儒道兩家共同的偉大明智⑦。獨尊儒術只是政治壟斷話語解釋權的需要，與孔孟原儒的開放胸襟無關。儒學的宗教化努力，最客氣的理解也是以西方話語為內在尺度的迷誤。

二、德性:農人的自由

中國人現在經常用德性二字來描述一個人的道德品性，這是合儒道兩家而言。儒家之性即道家之德，此點徐復觀言之甚明⑧。如果說孟子人性善是為社會找到了必要的價值定位和定向并與荀子人性惡共同構造了一條管理社會生活的價值軸線的話，道家自由人性論和墨、荀、韓諸家的功利人性觀卻與儒家一道，大大擴張了傳統人本主義的價值空間。農人的自由是天道觀科學基礎上的時間性自由。中華天道觀既不同于西方的宇宙論，也有別于受佛學影響后的宋明道學世界觀。宇宙、世界首先是時、空概念，其次是整全觀念系統即宇宙論和世界觀。受形式邏輯和印度因明學的影響，不管是宇宙論還是世界觀，特別是在亞里士多德之后的西方哲學，由于邏輯學的形式因素對時間因素的強行排除，表現出強烈的空間確定性，即用孤立、靜止、片面的形而上學觀點看問題。這種思想方法可以為知識找到確定性的基礎，卻容易把生活世界的豐富多樣性約化為僵硬的理想模式。

中華文明是以黃淮海大平原上的農業生產方式為地緣基礎，逐漸向長江、珠江流域推擴，并以此迥異于地中海一神教商業文明［3］。在農耕的背景下，天文學是天下第一學，歷法是天下第一法。歷法的規律就是無限循環的大大小小的周期性。于是，時間因素就不可能在農人的思想上被邏輯排除掉。地球自轉，晝夜更替，我們日出而作，日落而息;地球公轉，暑往寒來，春夏秋冬是永恒的循環，人們春耕、夏耘、秋獲、冬藏，此即以人合于天。三線(赤道線和南、北回歸線)決定四點(冬至、夏至、春分、秋分)，也就注定了我們必須這樣生活。在歷法完備且律歷一體的科技前提下，“帝力”絕不是人為強制，而是對自然的順任。不必追求邏輯的確定性知識，生活和天體循環自為一體。莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”和張載的“民吾同胞，物我與也”在天人合一意義上邏輯同構。

儒家的“使民以時”，在道家這里就是:既然歷法已成為普遍的常識，治者不必干預，什么時候長什么莊稼連動物植物都知道:“似曾相識燕歸來”，原上草“一歲一枯榮”，人道和天道天然一致。所以，人道應該效法天道，必須效法天道。這是“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25 章)的最原初、最基本意義!如果不作玄學的奧解，將老子思想回歸到人體坐標的隱喻性，似乎一切都可以進入人類日常生活的常識和經驗世界之中。“德”，這一從周公旦開始即進入核心價值的大詞，最初的內涵無非是對湯武革命的歷史經驗總結和自警自省，但這一大變革一旦為直行之“徝”加上“心”符，使之成為一個承載道德、德性的象征性符號概念，它就獲得了哲學的意義，成為文化形態的第一塊奠基石，文化長河的第一顆理性明珠。歷史地展開，“德”就是商代上帝和周代天命觀念在人心中的沉降生根，并成為最為基礎性的文化－心理要素積淀。

價值是關系范疇，在老子之德－道論［4］系統中，人是價值的唯一主體。道與德字根同體，意味著價值關系被永久性地設定在這一系統性循環之中，成為文化傳統的價值基礎，從而也就使道家思想在價值意義上不僅獲得了存在性自由的價值定位，更使這一定位獲得了無限永恒的基源性價值支撐。德性自由和道性自由成為價值關系的兩端，正如康德所言:自由是道德的存在理由，而道德是自由的認識理由。人的生命根身性于此扎下了堅實基礎。每一個自我作為生命體因此便都在“百姓皆謂我自然”(第17 章)和“帝力于我何有哉”(《詩經·擊壤歌》)的循環反復中獲得了作為價值基礎的自由。

三、自由嵌入自然成為邏輯空間的圓心

《道德經》中，自然當然還不是自由，但老子的自然卻既是自由的基礎，又是自由的產物。自然就是自己如此，人人如此，如此之“此”既可以是這樣，又可以是那樣，如此即是如彼，自己如此就是如你如他亦如我，人人都有一個命中注定的“此在”⑨，這就是自然的“自”作為無量代詞的魅力所在。“自”字排斥進一步的追問，人人都有一個絕對的“自”來支撐他如今這個樣子，任何人的自然、自在、自得、自足都有其自我絕對性。這絕對性把自由置于自己的內在性之中，也就把因果性內置了。內置的因果性不容追問，這是絕對之所以為絕對的自我肯定性。對民眾自由狀態的發現，在道家那里絕不是為了追求康德意義上的至善，而是讓民眾得以不受限制地創造出自己最低限度的溫飽生活。“虛其心，實其腹;弱其志，強其骨”(第3 章)，絕非簡單認定的愚民。

人的基本生活條件是政治所要協調的根本社會問題，社會的有序協調是政治運作的基本目標。任何政治理想都無非是人與人在當下有限的生活資料前提下，既有秩序又有自由的和諧生活狀態。所以，老子既要求君主無為、好靜、無事、無欲，以保障民眾在自然狀態中創造自富、自正、自樸、自化的生活，又站在民眾立場上，對當政的君主進行威懾性的警示。對道家而言，儒家的仁義禮本身都是好的。但老子清楚地看到，這些理念不管對周天子還是諸侯、大夫，都已經成了純粹的擺設，甚至干脆就是個借口，觀念的力量已經不再能夠作用于這些當政者。孔子對時弊的救治努力是偉大的，老子對世界的觀念性批判是深刻而有效的。孔子痛心疾首，老子一語道破。在第38 章，道、德在價值排序上優先于仁、義、禮，而不是排斥它們:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”

老子并沒有號召民眾革命，甚至反復強調人應該知足、忍耐，但其潛臺詞卻是人們一旦忍無可忍，必將以革命的方式自由(liberty)爆發。革命、起義，人的生命天然擁有正義性——人的德性來源于道，它既內在于人的個體價值，也通過與道的內在關聯，超越于一切價值之上而成為不可再追究的絕對價值。

需要指出的是，道家式的自由－自然與康德的自然與自由不僅沒有任何直接的邏輯關系，而且往往相反。康德通過三大批判所嚴格界定了的先驗自由、道德自由和審美自由，都是以與自然的對立為前提的。在康德那里，自由是與上帝存在、靈魂不朽共存并生的概念⑩。中國傳統的儒、道思想都不以神圣和世俗的二元劃分為前提。道家的“自然”不僅蘊涵著自然界，而且更主要的正是天地萬物的“自己如此”。自由是自然地內在于每個人心中的原因性，“自己如此”就是動力和原因的內在性，自然在這一意義上就是自由本身。

劉笑敢將“自然”分析為“人文自然”，它不僅“自己如此”，而且“本來如此”、“通常如此”、“勢當如此”，這使道家“自然”蘊涵了歐美傳統所沒有的更多價值?。這里要強調的是，當賦予人文自然這一看似自相矛盾的詞以價值意義時，文化根基處即有了三條價值原則:一、人是唯一的價值存在;二、價值是一個關系范疇;三、任何終極性的價值論證，都一定是在人和不可知的神圣之域之間循環展開的。

如果說孟子為傳統文化形態提供了“四心”的心理學基礎、“四端”的價值定位和“四德”的“人性向善”價值定向，荀子現實地指出“人之性惡”是反向延伸了人性的價值軸線，從而使孔子“道之以德，齊之以禮，有恥且格;道之以政，齊之以刑，民免而無恥”的導齊模式得以在法家獎善懲惡“二柄”中把內圣現實地轉換為外王，那么，道家在人性論上的真正觀念就絕不是馮友蘭等人所說的比儒家“更善”，而是典型的自由人性論，即人在善惡這一價值軸線上往往采取選擇性的自由態度，這就是道家的結論?。在整個中國歷史中，正是這種自由人性論為生活的所有追求提供論證，并和墨、荀、韓的功利人性論一道，為中國文化傳統提供了充分足夠且正當廣闊的價值空間。《莊子》以所有人的生命存在為中心，認肯所有為了生活或更好地生活的一切人類行為選擇在個體人意義上的價值正當性和存在合理性。莊子后學甚至認為，任何存在的行為本身，就是他的德性，這種德性擁有著存在性自由的一切權利，包括盜搶、偷竊、傷害他人的壞人壞事一概予以認肯，個人的價值選擇因此獲得某種絕對的道性。這當然使莊學的自由人性論格局因廣闊無垠而荒謬，卻也因此使得道家自由觀獲得了終極性的哲學特質。

四、生活世界的自由小于但卻高于普泛的自由

從政治哲學的角度來看《道德經》的文本問題，正像王博在《說“寓作于編”》?中所揭示的那樣，如果我們把第17 章以及與之密切相關的第18、19章?放在最前面，即作為第1 章來處理，就可以突出老子文本的現實功能。“百姓皆謂我自然”和“帝力于我何有哉”在呈現為外王落實意義上同義。《道德經》的“自然”蘊涵著“自由”，但從自由卻無法反推出自然。也就是說，老子的自然比自由內涵更豐富，外延更全面廣大。“自然”意味著人首先是自然界的一部分，但我、你、他卻一定同時又是人文自然?或社會的組成部分，并以可觀察的個體人形態存在于天地之間;自由則是將微危之人心的自覺性和包括自身在內的、有自反能力的自我及一切外物、他人對立起來。就此而言，自由作為哲學范疇所描述的就是那個不斷后退的最后的“自我”。

就此人本意義而言，科學觀念應該也必須得到修正。人不同于自然界的外物，無法也不能通過干涉、控制，縝密的邏輯思考為“人”這一對象設定理想的實驗條件以便研究，人類社會從不曾且永不會有歐美自由主義理論家據以立論的“原始狀態”，也不允許通過那原始狀態的設定且以之為邏輯起點，對人類及其社會生存狀態進行邏輯推理并付諸實施。在涉及人本身的問題時，純粹理性的設定不是無意義，而是往往有害，自由主義的理性主義要求因此是無理的，從個人出發并落實到行為主義之上的許多科學觀察和考量是不人道的，而歐美人往往無意識中以為這樣做合于“神”道。人類生活世界不允許純粹的功利主義，更不能讓社會契約論在生活世界中通吃。歐美自由主義者的理論預設，均建立在自然科學方法論上;人類社會生活必以自然科學的物質基礎為前提，并不意味著其把人物化的合理合法性。人類應該“物物而不物于物”(《莊子·山木》)。技術對人有使用價值，科學在終極意義上擁有神圣價值?，人本主義和神本主義科學觀不同，不承認終極意義上的價值中立。因此，人類很可能需要一種李約瑟、馬斯洛意義上的“道家式科學觀”，以及與之相關的方法論來面對人類整體性的文化局面。以看似被動、靜觀的方法面對人類這一自反的對象，仍然可以是科學的，它不同于建立在主客體分離基礎上的自然科學?。

五、自由理念的本體性

由于“自由”一詞作為哲學理念的高端性并因之而導致西方世界近代以來對其認識的豐富、復雜、矛盾性，我們對這一重大問題的認識和理解，至今仍然停留在相對浮泛的層面。所以，要想全面梳理《道德經》中的自由觀念以及與之相關的自由主義思想蘊涵，我們必須從最高端的本體論層面展開思考。

本體論旨在探討存在世界背后是否有一個獨立而抽象的基礎，或曰形下可感的世界背后是否有一個形上而不可感的抽象原因，并構成可感世界的根據。從對“是”(Ont，希臘文，即巴門尼德式的“存在”)即being 的探討到對Ontology 學問的系統性研究，在西方哲學史上，有一個相當復雜的發展過程。近現代以來人們逐步發現，人/神在“存在”這一根本問題上有一個基本的通約處:人的本質和神類似，是某種至今未明的形而上者，既非人可感的身體，更非對象世界中最為普遍的本質屬性或任何通約點?。

無形的對象由于不可感而不可確知，是一個常識性事實。但常識知識的問題正在于:它無法滿足人們求索不已的靈魂的究竟追問，世界恰好是“這樣的”固然奇妙，“它為什么是這樣的”難道不是一個永遠更具誘惑力的真正哲學問題嗎?為應對人類心靈的這一困境，各大文化傳統在軸心時代都給出了各自的終極性答案。

如果允許拋開細節，可以把這一問題簡化為:地中海文明叢中的西方人在強烈的商業需要和拼音文字條件下，以希臘哲學為支撐，主張一神創世論，并集結為《圣經》文本;東方人，主要是中國的道家思想家們，他們主張自然而然說［5］。哲學地說即是，西方是二元、他因、空間性哲學;中國傳統是一元、自因、時間性哲學。所謂二元，是指它不僅在價值認定且在事實上相信有一個獨立于有形世界之外的無形世界，無形世界作為有形世界的原因和根據，控制并支配著包括人類在內的有形世界的一切，從而形成神圣天國對人間世的絕對超越和隔離，這種神對人的超越性對于有形世界而言，也就是包括道德生活在內的生活世界的他因性。這種超越性一旦被人們所實際地想象并加以表述，就表現為不同于當下可感世界的具有空間確定性的世界。當人們運用邏輯追問尋求對這一確定性世界的理解時，由于邏輯形式對時間的排除而強化了作為他因的另一世界的絕對性。空間確定性和時間變化性，是先驗的必然。人類理性的絕對界限在于:人只能體驗并領悟時間，而無法在符號中有效地表述時間。因為任何符號化的表達，都因其物化形態而將時間凍結起來。故所謂理性表述本身即意味著人類理性向世界時間性的妥協讓步，此即人類理性的終極真相或絕對限制。若人類社會生活之外有一至高無上、神圣崇高的存在，這一彼岸性存在對人的“此在”?即構成決定性的規定和制約，是這個世界之所以如此且不得不如此的根源。這就是近代以來引入中國話語系統的本體?:Ontology 或being。圍繞這一概念建構起來的話語系統的基本特點是:它習慣于并總是盡可能用邏輯形式來表達自己的思想，因為，據說只有這種表述方式才是理性的。

亞里士多德邏輯的根本特點是:邏輯是分析性的，任何邏輯結論都早已蘊涵于前提之中。時間性因素不得或者說無法被有效引入，邏輯中沒有時間，只能是一種訴諸空間結構的描述性思想方法。這是西方哲學具有二元、他因、空間性基本特征的邏輯－語言學方法論上的根本原因。以《圣經·創世紀》為例，世界一旦通過神“言”被創造，就只能如此，永遠如此。人在這種“神言”中不僅是被動的，而且是天生即獲致“原罪”的，即只有上帝或神是自由的，人是不自由的。大而化之地說，這正是西方哲學本體論的神學之根?。

就此而論，根據黑格爾歷史目的論的認定，東方人由于處在他所說的自由發展三階段的第一階段上，只有當權者能做他想做的一切，因此也就只有一個人是自由的。但黑格爾的邏輯也可以反推:根據基督教會中世紀的布道邏輯，只有上帝或神是自由的，而所有的基督徒都是不自由的;由于基督教是全民性宗教，中世紀的所有歐洲人是不自由的，他們處于外在神圣本體所限制的囚犯般強制性存在狀態之中。在黑格爾歷史邏輯中，高遠蒼穹的上帝之城轉換為遙遠未來的理性必然，只有在這一設定之中，“自由是對必然的認識”這一知識論形式命題，才是可以理解的。馬克思在黑格爾歷史哲學啟示下，對歷史的物質科學規律進行求索，將倒立的黑格爾歷史進行了一次因果倒置，在必然王國的邏輯基礎上，表現出對“未來”共產主義理想的時間性追求。

馬克思的這一追求，與中國人把希望看成終極關懷的時間性信仰方式相一致。馬克思說:“我們的目的是要建立社會主義制度，這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有人提供充裕的物質生活和閑暇時間，給所有人提供真正的充分的自由。”［6］570于是，共產主義社會即成為自由人的聯合體，如說:“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也成為自然界的主人，成為自己本身的主人——自由的人。”［7］247馬克思和黑格爾的歷史規律在時間維度上互相顛倒，但在認識論意義上，自由是對必然的認識這一命題同時成立。不同的只是在黑格爾看來，德國人已經是自由的，只要運用自由精神去認識絕對精神的必然，即可實現歷史的目的;而在馬克思看來，無產階級或者說人類的絕大多數仍然是不自由的，只有經過聯合起來的奮斗，人類才能從必然王國一步步地走進自由王國。

六、內外一體的德－道

中國哲學特別是道家觀念系統，認定宇宙、人類起源之哲學根本問題為一元、自因、時間性的，這便使人均可生活于一重化生活世界之中?。道是關于世界整體性、根本性意義上的不可言說性并從而獲得絕對性。這一絕對性之道保障著人的自在性自由，自在性自由在道家觀念系統中也就是“德”。“德”即人之所以為人之自由天性，又由于“道稽萬物之理”(《韓非子·解老》)，所以，“道法自然”(第25 章)實即道性自然、自在?。

道性自然自在于此的根據是:

(一)如果將自然作天地萬物解，則天地萬物中有道，此道即萬物之德。德者，得也。包括人在內的天地萬物都從道那里獲得了自己的根據，天地萬物之所以為天地萬物，正緣于它其中的道，道分而言之即為德為性，在儒道語境中均適切。于是，道不再有別的原因和根據，它就是自己的原因和根據，即道是自由的。這里，人、天地萬物和道一體冥合，道通過德獲得了既內在又超越的本體論形而上學秉賦，人由于分享了道的這種自然而然性而獲得了自身存在的原因和根據，亦即是獲得了自由。

(二)自由一詞中的“自”字有“開始”義、“原因”義，甚至有“即使”的轉折義和推理的“假如”義?。“開始”在本體論意義上就是創始，道所以要創始，并沒有什么道理，如果硬要給個說法，沈清松認為是因為道的“慷慨”［8］14－32。道因其慷慨性而獲開創之原因性。道創始和神創始的區別是:它并非宗教家的“信其為真”，而是哲學家的“認其為真”，正是在“認”、“信”之區分義上，康德劃清了哲學和宗教的界限。如果擱置“自由”一詞在西文中的復雜意義?，根據其漢語的語義自然延伸性，完全可以將“自由”二字顛倒過來進行自我解釋:“自由”就是“由自”。自由之意只能在語言學的最高處說:對任一所指而言，它(他)自己就是自己的原因。自由原則在近代西方的確認，標志著現代人類進入以人為本的自本自根自因性世界觀念之中，從而走出了中世紀神圣陰霾的籠罩。韋伯將此稱之為現代性的祛魅。但是，對大中華這樣一個從來就是復數本體?的文化形態來說，由于我們從來不曾真正進入過一神的神本主義狀態，也就不存在沖出神學迷霧的沖動。由于孔、老和莊、孟對鬼神的理性存疑態度，中國人在本體義上從來就是自由的。在認識上，對神圣之域的開放態度無須羅爾斯、哈耶克的無知之幕，相信時間會再來便希望所知日多，從而不斷提升自己的精神境界。

(三)“德”作為顯現在包括人在內的天地萬物中的“道”，擬于一神教“創世”的神的自由性，道可以理解為神的大自由，德作為道的分項，可以理解為人的小自由。這樣，中華文化中人的非原罪性就可以得一本體性的詮釋，黑格爾意義上的中華傳統只有一個人即圣王自由的說法，即可據此給出一個中性的知識論回應。

從本體論上考察道的屬性，道性自然就是道性自由。道不僅是上帝般超越的外在性，同時是內在于天地萬物之中的自我規定性。天地萬物之所以是這個樣子，沒有他因，只有自因;沒有另外一個理想的世界，只有我們可知可感的這一個萊布尼茨式的足夠好的世界。沒有彼岸，只有此岸?。我們生活于其中的“這個”世界內在而自洽統一。所謂天人合一?、知行合一、情景合一、身心合一甚至情理合一等諸多命題，都源于《道德經》本體和萬物的自然性關系:道并非天地萬物的外在性，而是與包括人在內的天地萬物既融洽為一而又超越其上的本體。自然性即自己如此的道把自己的無形性內置于存在世界的有形界，“有”和“無”不是世俗和神圣的兩個世界，而是同一個世界的顯性和隱性。隱性不僅是顯性的最后原因和根據，且只通過其顯性呈現出來。

王弼發端的“無本論”，由于佛學的刺激而使“無”漸漸遠離“有”的現實性，升華為宋明道學那空明澄澈的“天理流行”。但陸王心學特別是陽明心學在明代的全面反撥，卻再一次顯現出原儒、原道的巨大潛能，使中國思想的歷史重新回到它原初的自生自發性，從外在的天理強制回歸到內在的良知性自由?。馮友蘭晚年從新實在論重回“理在事中”，可以理解為:馮先生以濃縮的人生歷程方式，重復了佛學一千多年的漫長歷史沖擊和文化演化過程，從游離到回歸。按心學的思想方法看待自由意志，“理在心中”的意義正是人的自在自足的自由本性。人性根據不假外求，天然自足，這就是中國最本根的自由論。

當然，這種自由人性的認定，不僅參與導致治亂興衰的朝代更替、六道輪回，且往往導致社會政治生活要么一盤散沙，要么專制獨裁。但引入科學、民主的現代化轉型之后，儒道互補文化形態仍可有效遏制一神教的文化殖民，葆有我們的人文景觀和民族個性。

七、德－道與心性之體

從邏輯學上追問:道是什么?頗不易答。馮友蘭所謂負的方法，《道德經》最為集中，這里，道總是“像什么但又不是什么”，是烘云托月式的。通過“有”的描述彰顯“無”的神妙，道作為無限、永恒的進取力量，知性不可言而智性可把握。教會通過宣稱“我們是上帝奧秘的保有者”壟斷世界神圣性的解釋既已失效，對超越界開放的態度，就必將成為人類精神寄托的最佳選擇。“泰初有道，道就是上帝。”袁步佳通過《道德經》把道解釋成為無人格的上帝?，言之成理，持之有故。故不妨再引申一步:如果“因信稱義”是一種解除慕道者精神武裝的社會心理策略，那么，老子運用負的方法，通過人性欲而不貪，反身自求，即可實現與道的冥合或密契，體貼世界的親在性(熊偉)。德與道親近一體，人與終極實在一體合冥。道家思想中的生態智慧，其實正是人與環境間有機統一性的人性設定:通過生命的自在性自由地合德于道。

就此而言，陽明心學的“無善無惡心之體”的心本論，事實上呈現了典型的道家氣象。牟鐘鑒先生認定的陽明后學特別是泰州學派更像道家的結論是恰當的:心本論和知行合一的踐履工夫一道，證成人之所以為人的道性根據。人的這種道性根據所展示的人文景觀是:道只有在人心中才能呈現，所以人是自由的;人的德性作為人的內在規定，有強烈的自律性。人在個體人/關系人［9］的內在情理平衡中，在人與人、人與環境的有秩序和諧中，通過互動調適，使自己的自由潛能兌現出來，把價值做成真理，即人生在世。人在心學的工夫踐履中，呈現出自己的道性，這道性即日常生活中的某某人的德性，它體現在人生歷程中，即人在行為方式上的道性。用儒家的說法就是:日用倫常中見道?。

八、天道在人心中見

人心究極之處是什么??老莊道家作為中華傳統的形上追求者，他們的答案是什么?作為道家的開山鼻祖，老子在《道德經》中對人的本真之性究竟如何回答?易言之，如果孟、荀在人性上發生了正相對反的善、惡詰辯，道家會怎么評判?是同意孟子的性善判斷還是贊賞荀子的性惡論證?《道德經》在這個問題上透顯出的人性論只能是人性自由。

《道德經》中的自然與自由究竟是何關系?自由是近當代哲學的最高端概念，它作為生活語詞，生活中隨處可見，明白而曉暢。一旦作為哲學的、法理學的、經濟學的概念來考察，每個人就不可避免地從自己的價值立場、知識背景和觀念體系“前理解”出發，而出現理入于情的各說各話現象，這就是價值多元。

自然是一個自因自果的自我肯定詞，它遵循普遍的因果律;自由卻是個自因自動詞，它從人的角度強調人類行為的普遍性主體根據。自然描述的是運用陰/陽最簡關系式?思想方法所表達的因果體:有/無;自由卻只描述人的任意性，即人天生能且只能由自己的意志而行動，這就是不受他人專斷意志所支配、強制的天賦人權。人權的這種性質是歐美近代宗教改革的重大成就，它是對教會主張神創說并主宰人類精神生活的徹底反動，神本主義因此而轉換為人本主義。中華傳統從來都是多神泛神的，所以，基督的來臨只能是個再多一神又何妨的結局，用不著大驚小怪。虛無主義是一神教義的必然結果，鄰家“上帝死了”，我們吊的什么孝?

中華傳統雖然有文化上的種種積弊，民本蘊涵人本卻是優良傳統。古老的民本主義傳統加上后來的科舉制，盡管形式上區別甚大，功能上卻基本可以滿足甚至解決歐美近代以來所要解決的自由、平等等核心價值問題?。

老子的“無為”觀念，作為政治學術語，就是要求、訓誨為政者，警示他們不要強制性阻止臣民的自由創造行為;要求為政者克制自己的私欲、收斂政府的無限行為，從而把全能政府變成有限責任政府。在此前提下“善有果而已”，即為政者在做好本該做好的事后能不自伐、不自驕、不自矜、不自彰(第7、22、72 諸章)，民眾在“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(第80 章)的“功成事遂”中享受“我自然”(第17 章)的成就、尊嚴和幸福快樂的生活。所以，“太上下知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然”的社會，就是自由的社會，一種每個人都可以根據自己的自由意志進行行為選擇，從而實現自己的生活目標的有活力的社會，一個稍加改造即可轉化成的民主/法治社會。在抽象政治的社會中，既不需要對統治者歌功頌德，也沒有對民眾無私奉獻的強制要求，每個人都為自己的幸福生活而奔忙，即可造就出繁榮發展的社會。

“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓中》)天道在人心中見，此治者言。老莊道家和孔孟儒家以各自不同甚至相反的方式，繼承的是同一個悠久的歷史傳統。老子所理想的自由社會是農耕文明條件下的自由社會，這種社會理想的實現，靠道德自律完成。道家自律理論上不需要儒家倫理式人際自律/他律的仁性約束機制，它是純粹的自律道德?。但在現實意義上，任一個人在德性對道性的追求中自我提升，卻仍然是一種理論上的可能，而非現實性。所以，道家自由理想與儒家一樣，無法自下而上自然而然地實現，自生自發地成長，它要靠自上而下的表率作用來實現。儒道兩家價值取向上的這種相近性，必依墨法兩家的手段方法來落實并內外協調，這才不僅是理論上的內圣外王之理，而且是事實上的內圣外王之事，從而造就出中華民族的歷史文化形態。

九、道的終斷性和開啟性

“道”確實是不可言說的，正如一神教中“神”的終不在場。故任一文明形態若已成熟，則必有一終極性概念，以便統攝天地人生及生活世界中的紛紜文化現象，此即所謂道的終斷性。終斷性概念的文化功能是為了避免思考和言說的無窮倒退和惡性循環。就遏制無窮倒退上說，道本身意味著它對真理的窮盡;就避免惡性循環上說，道這一理念意味著此一文明的整合性終極價值，言至此即不必再說。“行到水窮處，坐看云起時”，道的終斷處亦即言說的開啟之時，思考的終點即是起點。

趙汀陽在《天下體系·前言》中以難得一見的老道語調說:“今日世界，亂世已成……天下之論，雖為古人天才高見，然時事演化，社會變遷，天已自變，道亦自新，自當度量形勢而修正之，未敢拘泥于老法也。而所作發揮，無非一己之管見，或仁或智，或當或不當，惟望于問題有所推進。天之道，萬物之本，至大而不知之，故孔子曰天道遠矣。”就老子所著《道德經》而論，我們可以這樣理解:道是上帝的自由，德是人的自由天性?。

老子隨說隨抹“正言若反”(第78 章)，正是為了避免進一步的追問，像上帝一樣，道是最后的道理，最后的道理即不講道理的道理?。這是說，不再有原因就是自由，自由就是由自。由于它或他不再有原因，人類為避免無窮后退，不得不為自己設定這個“最后的思想之錨”:最后的不能再進行追問的也就是“不講道理”的。在講道理的所有場合，講出個道理往往就是說出個“之所以如此”的原因。道的自然性說明:它既是世界如此這般的“然”，又是這個世界的“所以然”，它是因果合體的。一神教通過僭越上帝——人格化的Logos——而獲自由，道卻通過德賦予人以自由。從萬物或人的立場上看，“德者得也”，人通過所得之于道者而成其為人。這是中華文化形態區別于所有一神論文明的根本特點:道可以是無人格的上帝。馮友蘭說:“基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，后者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是準超道德價值，而斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值。”［10］8

人是會胡思亂想的動物?，人天生即具有這種心志的自由或任意。就此而言，自由本體論作為道家的個體心本論，無法成全一個文化形態，只有在孔、孟儒家的社會價值定位和價值定向以及與荀子一道形成的價值軸線基礎上，道家才能展現出他靈動活潑的自由性。老子之道的“夷希微”和莊子的“唯道集虛”(《齊物論》)且“無所不在”，通過王弼“無本”論和向秀、郭象的“獨化”“性分”說，在“人倫日用”的儒家素樸真理中，以互補的形式合流于程朱陸王的心性本體之中。這不僅是邏輯的必然，更是歷史的必然。道性的自然既然通過德賦予天地萬物以自由?，當然也就在本體論意義上賦予人以終極性的自由。中華人本傳統和一神教的神本傳統，于此形成了截然不同的人生態度:樂感和罪感。

尼采宣稱“上帝死了”，標志著一個虛無主義時代的來臨。而對于中國人可以相應地說:我們的上帝已經死了三千年了，我們的文明仍然得以健康地延續。因為，我們不僅有儒家主宰性的“天”作為關系人的支撐，而且有道家“自己如此”的“道”作為個體人體驗這如此美妙而又真實的世界的人類心靈的支撐。孔子“知其不可而為之”(《論語·憲問》)的儒家奉獻精神和老莊道家“知其不可而不為”的靜觀智慧?，可以在科學昌明的現當代，憑借儒道互補的理論形態，創造出一個不需要教會的一神教義壟斷話語解釋權的生活世界，并坦然接受這個很可能走向熱力學第二定律(熵)所標示的走向死寂的世界。當然，根據對道性“獨立而不改，周行而不殆”(第25 章)的理解和信賴，人類憑借著自己的理性和熱情，或許有希望在宇宙死寂之前為自己找到一條新的出路。

道是我們文化傳統的形而上者，面對農耕條件下的生活世界，儒道兩家至少在先秦時并不曾為它穿上體系性的邏輯西裝，但是，這不并妨礙道作為我們民族的本體性精神家園和文化根基。金岳霖先生在《論道》中以他難得的動情語調說:“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對于這樣的道，我在哲學底立場上，用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得。”［11］16所以，道在終極意義上是武斷的，這就是道不可言說的絕對性;道在一重化生活世界中對人生的具體活動而言，卻又是徹底開啟的。道從不可說起步而終極性地允諾了所有的言說。宗教的上帝夢在尼采那里被驚醒，希爾伯特的科學邏輯“上帝夢”也止步于哥德爾、維特根斯坦及其他邏輯實證主義哲學家手中?。如果人們終于發現自己不得不永久保持對神圣之域的終極不可知并采取相應的開放態度，那么正像周國平所說的那樣:思想一旦除去體系的虛飾，它們反以更加純粹的面貌出現在天空之下，顯示出它們與陽光、土地、生命的堅實聯系，在我們心中喚起親切的回響。

注釋:

①本文采陳鼓應《老子注譯及評介》校訂本，引文見第73章，下引只注章數。我們亦可以帛書本為據，使用《德道經》之名，強調“德(得)－道”的字面義而非道教義，但與通常所說《老子》文本不作區別。

②“無君派”是指《莊子》外、雜篇中對儒、墨兩家持激進批判態度的一組文章，包括《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥上》、《讓王》、《盜跖》、《漁父》等篇。“無君派”之說，參見劉笑敢《莊子哲學及其演變》第3 章《〈莊子〉外雜篇的分類》(中國社會科學出版社1993年版，第56－101 頁)。

③比如，嚴復就把“安、平、泰”釋作“自由、平等、合群”，雖不免牽強，卻亦自有理據。梁啟超和胡適的論述甚多繁，這里不予引述。陳鼓應在《老子注譯及評介》中說:“‘無為’的主張，產生了放任的思想——充分自由的思想。這種思想是由不干涉主義而來的，老子認為統治階層的自我膨脹，適足以威脅百姓的自由與安寧，因而提出‘無為’觀念，以消解統治者的強制性與干預性。在老子所建構的社會里，雖然不能以‘民主’的觀念來附會它，但空氣是自由的。”他引述“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”時說:老子“強調了天地間萬物自然生長的狀況，并以這種狀況來說明理想的治者效法自然的規律(‘人道’法‘天道’的基本精神就在這里)，也是任憑百姓自我發展。這種自由論，企求消解外在的強制性與干預性，而使人的個別性、特殊性以及差異性獲得充分的發展。”“老子主張允許每個個人都能依照自己的需要去發展他的稟賦，以此他提出了‘自然’的觀念;為了使不同的意愿得到和諧平衡，他又提出‘無為’的觀念。老子‘自然無為’的觀念，運用到政治上，是要讓人民有最大的自主性，允許特殊性﹑差異性的發展。”(中華書局1984年版，第34、83、35 頁)需要說明的是，在與一神論主宰說的比較意義上，中華人本主義雖避免了教會的壟斷話語解釋權，卻落入到儒家獨尊的話語壟斷。

④侯外廬認為:“《老子》書中也出現‘神’字，如‘谷神不死’之類，后來朱子還把這一點腫脹起來，然而神在《老子》書中是泛神一類的概念，完全義理化了。”(參見《中國思想通史》第1 卷，人民出版社1957年版，第266 頁)泛神的哲學意蘊是天人合一，即神圣在世俗中即可被觀察、被指證。

⑤斯賓諾莎反對圣三位一體的絕對性，主張圣靈散布人間，和莊子之道的“無所不在”性有異曲同工之妙。

⑥學界特別是道教界常將“庖丁解牛”理解為個體人的養生術，字面上固然不錯，但從《養生主》的精神氣質和行文理路看，把“無厚入有間”養生化顯然過分簡單了。庖丁的“技進于道”，正是把社會和自然環境的外在對象形象化為“牛”的結果。牛體不是人體，只能是外在的對象而非內在的體驗。故《養生主》應該理解為人間世“游刃有余”的生活智慧，是對《道德經》第43 章“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益”的形象化深度描述。此謂人可在客觀世界中開發出主觀自由:得道。趙汀陽認為，“如果不能改變世界就改變世界觀”，亦為此意。哲學只有在這一意義上才可稱為“愛智慧”。

⑦《道德經》第71 章“知不知，尚矣;不知知，病也。圣人不病，以其病病;夫唯病病，是以不病”和《論語·為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”至少字面上與知識論問題相關，故可理解為儒道兩家對終極問題持理性存疑態度的思想基礎。哈耶克對《理性的自負》的批評與此相類。

⑧徐復觀在《中國人性論史·先秦篇》中指出:“道是客觀存在;照理論上講，沒有物以前乃至于沒有物的空隙處，皆有道的存在。道由分化、凝聚而為物;此時超越之道的一部分，即內在于物之中;此內在于物中的道，莊子即稱之為德。……內七篇中的德字實際便是性字。”(上海三聯書店2001年版，第327－328 頁)將此推至《道德經》中的德－道范疇，就是個體人性自由論，與孟荀社會管理人性善惡守恒律并行不悖。儒道兩家各有側重關系人/個體人論述，在中華文化形態的構建中各得其所。

⑨海德格爾的“此在”，在“林中散步”、“詩意棲居”語境中，與我們口語中的“自在”同趣。

⑩康德在《實踐理性批判·序言》中這樣論證說:“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的，甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念(上帝和不朽的概念)，現在就與這個概念相聯結，同它一起并通過它而得到了持存及客觀實在性。就是說，它們的可能性由于自由是現實的而得到了證明;因為這個理念通過道德律而啟示出來了。”他接著說:“但自由在思辨理性的一切理念中，也是唯一的這種理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因為它是我們所知道的道德律的條件。”(鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年12月版)康德的自由概念顯然不能簡單引入中華傳統語境，我們當然也不是簡單地排除“上帝和不朽”，但我們不需要一神教義來支撐它的“存在”。當老子第一章劈頭就來一句“道可道，非常道;名可名，非常名”時，我們已經永遠排拒了對神圣之域的形上學建構。

?參閱劉笑敢《老子之自然與無為概念新詮》，載《中國社會科學》1996年第6 期;《老子之人文自然論綱》，載《哲學研究》2004年第12 期。此外，劉先生還在其他多處討論過“自然”為最高價值原則的老子思想體系，但劉先生在“回歸歷史和文本”方面著力多，而在“面對現實和未來”上著力少。但他在《人文自然對正義原則的兼容與補充》(《開放時代》2005 第3 期)、《道家式責任感與人際和諧》(《文史哲》2008年第6 期)二文中卻確實提出并論證了老子思想在當代乃至未來的普世價值意義。

?傅佩榮先生在多處反復論證的儒家“人性向善”而非“人性本善”說，是對幾千年來儒家人性論的一次難得的關鍵性澄清。這種“人性向善”說的深刻性和時代性，仍然可以通過康德的論證來加以進一步說明。正如上述，康德認為自由“是我們所知道的道德律的條件”，他對此語專門注釋道:“當我現在把自由稱之為道德律的條件、而在本書后面又主張道德律是我們在其之下才首次意識到自由的條件時，為了人們不至于誤以為在此找到了不一致的地方，所以我只想提醒一點，即自由固然是道德律的ratioessendi［存在理由］，但道德律卻是自由的ratio cogmoscendi［認識理由］。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(盡管它也并不自相矛盾)。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”(康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實踐理性批判·序言》第2 頁，人民出版社2003年12月版)這里，康德所持的自由與道德有條件地互為因果，與傅佩榮的“人性向善”論有異曲同工之妙。所以，如果我們說儒家的人性論是孟子意義上的“人性向善”，卻同時承認荀子意義上的“人性有惡”，那么，道家的人性論就是“人性自由”。儒家從道德在社會生活中的必要性立論，道家卻是就人的存在性上立論。換言之，自由是人的個體性存在天性;向善是人的關系性道德天性。儒道兩家之所以能夠在文化形態意義上比翼雙飛，是因為他們共同遵循著《易經》所提供的陰/陽最簡關系式思想方法，而非線性的邏輯性因果追問思想方法。這種思想方法既為道家的以生命為中心的思考提供方法論基礎和境遇性思想框架，也為儒家的以社會價值導向為中心的思考提供方法論基礎和境遇性思想框架。結果就展開為一系列具體的想象關聯，使人能夠在對超越界開放的傳統知識背景中安身立命，既安頓每個人獨處生活中的心靈，也解決每個人在交往生活中所遇到的一系列具體問題。易學史上的象數派和義理派以此為基礎，既在歷史的歷時性中展開，也在社會的共時性中呈現。

?載《中國哲學史》2006年第1 期。王博教授在這里所要說明的是:不同的老子文本，包括帛本、簡本、通行本及其詮釋的不同編排，都有抄錄者自己的創造性理論思考。就解釋學意義說，我們所要校訂的不是最終的權威性版本，而是要發現不同版本背后的理論思考、觀念預設及其之所以如此產生的前理解。

?陳鼓應先生在“2010 洛陽老子文化國際論壇”大會的發言中披露:北大簡本《道德經》共有77 章，而其中第17、18、19 章是三章合一的。北大簡本整理的階段性成果即將在《中國哲學史》上發表。

?“人文自然”是劉笑敢近年來通過一組文章提出的一個重要概念。《哲學研究》2004年第12 期所載的《老子之人文自然論綱》較為集中地概括了這一提法的意義，即從價值意義上看，老子式的人文自然既是終極關切、又是群體關切和個體關切。此外《南京師范大學學報》2004年第9 期所載《人文自然與天地自然》、《中國哲學史》2000年第1期所載《孔子之仁和老子之自然——關于儒道關系的一個新考察》等都對此有清晰的說解，《中州學刊》1995年第1 期《試論老子哲學的中心價值》一文可能是最早提出這一思考向度的文章，首次將“自然”范疇作為價值范疇來思考。此文與劉先生于《中國社會科學》1996年第6 期上所發表的《老子之自然與無為概念新詮》一文主旨相類似:“老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的原則性方法”，把“自然”范疇作為價值范疇來思考，即以自然為中心價值，把無為當做實現方法，此即內外之學的學理關切。

?科學立基的引力常數G、絕對光速C、普朗克常數h、多普勒系數f＇四大支柱，因不可繼續追問而神圣。

?劉笑敢《道家式責任感與人際和諧》(《文史哲》2008年第6 期)一文對此已有論及，可參閱。劉說:“所謂‘道家式科學’是針對權威的傳統的實驗科學而得出的。傳統科學的性質決定它傾向于干擾、介入、積極安排，甚至隨意打攪和干涉。”“馬斯洛強調，道家式接受性的實際內容教人學會不插手，不開口，有耐心，暫停行動，保持接受和被動的狀態。”所以，道家式的科學態度“是反技術的”。這種尊重對象而反技術的科學態度，最適宜應用于人類社會的科學研究。在我們看來，這樣的學術研究至少可以強調:一、關切并尊重作為對象的他人;二、以開放的胸襟廣泛充分地包容對象;三、科學家要保持價值中立，防止其成心、師心影響到對象描述的客觀性;四、德－道而非倫理性地對超越界開放。這第四點與王慶節所謂“示范倫理學”有粘連。我們認為，示范應該是道德性的，而不可名之謂“示范倫理學”。倫理學是人際關系之理，示范若成倫理，便難免有做給人看的嫌疑，結果反倒把道德的人性光輝異化為功利算計和沽名釣譽。

?在哲學形而上學終結和思想的開端處，當代科學前沿已經將對本體即Ontology 的研究收縮到信息科學的人工智能和計算機語言之中，但是其哲學意義已經被轉換成為:在聯系并解決現實問題的諸多不同領域的邏輯體系內部以及各體系之間，可以通約的基礎究竟是什么?這和金岳霖對邏輯和哲學的態度及其精神傳人王璐所堅持的理論立場迥異其趣。在金先生看來，我們必須假設世界背后有一單數的共同根據，否則，便無法進行任何嚴肅認真的真理探索和有效的人際溝通。這是一神背景的西學思想方法認定:人一旦失去追求至善真理的動力和標的，就會進入懷疑、相對的狀態，墮入無底深淵般的虛無主義世界。但由于上一世紀學術界對本體問題終極答案的普遍失望，這種對絕對真理的堅持，似已無法與信仰問題相區別。這種理性和信仰在終極處的融合，科學主義者是非常難以接受的。在中國學術界，無論儒道哪家傳人，基本上均持兩極循環易學思路，并視“對超越界開放”的立場選擇、存疑態度和對科學/神學終極性合取認信為天經地義。參見張志剛的《理性的彷徨——現代西方宗教哲學理性觀比較》，(東方出版社，1997年版)。

?德文Dasein 是海德格爾將日常生活中人們常用的“這個da”和“存在sein”相組合而新造的一個詞，一般被譯為“此在”，但熊偉將其譯為“親在”，張祥龍譯為“緣在”。就存在主義和中國儒家思想立足于關系人的親和力而言，我同意張祥龍的譯法;就其和道家思想立足于個體人的親和力而言，我同意熊偉的譯法。這里之所以仍依舊說，是因為這一概念和儒道互補相關聯。中國哲學“易為主干，儒道兩翼”的基本格局，要求我們用“此在”譯Dasein 以達易學的“時”“位”兩義:人“此時在這里”的境遇性。

?關于這一“本體”和宋明道學中與“工夫”相對的“本體”的巨大區別和粘連，我們將另文略加論及。但可以指出一點:原始儒家意義上的本體是道德形而上學，老莊道家的本體則是關于世界本源和基始意義上的形而上學，即道體的整體性和根本性。

?斯賓諾莎和莊子哲學的相通性以及教會對斯賓諾莎的強硬態度表明，如果不承認嚴格的“圣三位一體”，教會將因圣父圣子圣靈三位一體絕對性根據的喪失而無法成功形成自己的布道策略:原罪說因圣靈的遍在或道的“無所不在”(《莊子·知北游》)而喪失理據，與之相關的“拯救”措施將不再必要。

?方東美先生認為中國哲學有三大特點:一是以生命為中心的宇宙論;二是以價值為中心的人生觀;三是對超越界保持開放的態度。這是抓住了一重化生活世界的中國傳統特征，因為，只有以人的生命及其價值追求為中心并對超越界或神圣之域開放，胡塞爾的“生活世界”才可能是自足的。人類生活世界若欲自足，就不能求助于外在的神圣天國，否則，“生活世界”便不再一重而仍是二重了。

?道性自然并非是說道等于自然，其差異性是指:道既在天地萬物之中，又在天地萬物之外、之上、之前。

?關于“自”字的這些說解，參閱《辭源》第三冊(商務印書館1981年12月修訂第1 版，第2582 頁)。

?哈耶克《自由秩序原理·自由辨》開篇數頁對Freedom 和Liberty 二詞的混亂用法有具體描述，可參閱。

?關于哲學本體的單數、復數之說，參閱宋志明《單數還是復數——從馮友蘭看哲學觀念的更新》(載《中州學刊》2010年第3 期)一文。意謂古希臘的“本體”和希伯來的“上帝”結合后，歐美的哲學本體論從來是單數的，而中國思想傳統中的“道”本體，由于諸子百家紛紛言道且相互吸納，本體是復數的。

?我們這樣描述并不意味著中國傳統是沒有抽象思維的文化傳統，中國人是沒有理論思維的民族，而只是說，我們在儒家式日用倫常和道家式生命體驗中，在儒道互補理論所模塑的政治理論形態中，高遠的形而上者和世俗的形而下者是不即不離、若即若離的。換句話說，道就在我們日常的生活世界之中，而并不是僅僅存在于人們想象出來的死后的所謂天國中，我們在日常生活中已經將高遠的形而上者納入自己的身心體驗和審美感悟之中了。這雖然不是康德意義上的純粹理性，卻是高遠美妙的生活智慧。這種智慧使人不必執于彼岸，但也并不排拒任何形式的關于彼岸的信奉者。

?傅佩榮認為，儒家是人天合其德，道家是人道合于冥，不可混說天人合一。這里仍依舊說，是把儒家之天和道家之道，與西方的上帝、邏各斯，共置于第一邏輯位階上發論，并以“神圣之域”之名相通約。

?良知性自由當然可以是一種道德自律，但這種自律與康德式的道德自律有天壤之別。這一差別不僅導致理論上的不同形態，更潛隱在人們的行為、情感方式和思想方法之中，使中國人在秩序中安頓自由。

?袁步佳認為，《道德經》提供了宗教對話與溝通的“通途”，人類可借此避免宗教矛盾、消除宗教沖突而方便地獲得“道”。比較基督教的《圣經》及其教義神學，基督徒亦可以“原道篇、圣人篇、靈修篇”這三個部分來解說、領會《道德經》的精髓(參閱袁步佳《〈老子〉與基督》，中國社會科學出版社1997年版，第84 頁)。本注腳在CSSCI 學術論文網(http://www.csscipaper.com/上有全文閱讀鏈接，網址為:http://www.csscipaper.com/zhexue/zongjiaoxuedongtai/67410_2.html)的基礎上，略有修飾并補充了出版信息。至于《道德經》中老子筆下的“圣人”究竟是不是“耶穌”，老子是否為基督教的“先知”，當是另外的問題。我們并不認同這一結論而只想提示:既有這一文化交流向度，即應以開放心態大度以待。

?林丹:《日用即道——王陽明思想中的“形而上”與“形而下”在生活中的貫通》，(《中州學刊》2010年第2 期)。至于牟宗三的道德形而上學，在我們看來:一、不必以道德代宗教;二、康德式道德形上學于中國問題無補;三、無法接受康德的新三位一體說;四、虛無主義是一神論傳統的后遺癥，中國只有防止傳染的問題。

?相對于荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，莊子有對儒家“明乎禮義而陋于知人心”(《莊子·田子方》)的批評。荀子的“人”是指儒家的關系人，莊子的“人心”指個體人的認知(反知成智)、價值之心。所以，荀、莊的說法可以因其各得其所而自安。《老子》中論心不多，但“圣人無常心，以百姓心為心”(第49 章)一言是中國人本政治理念的重要源頭。

?吳前衡:《〈傳〉前易學》陰/陽最簡關系式論述(湖北人民出版2008年版，第91－94 頁)。吳先生說:“在一切關系中，只有兩個元素的關系是最簡單的，這個最簡關系同時又具有‘關系’的一般品質。因而符號表達式‘—/－－’是‘關系’的抽象，‘系統’的抽象。中國的形而上學立于關系或系統之上，它把握對象關系的整體。換言之，中國的形而上學是關系的形而上學，也即系統的形而上學。它與西方傳統的形而上學‘A=A’大不一樣。”

?民本加科舉何以能在功能上滿足自由與平等這一自由主義困境?這是一重大問題，我們于此可提醒兩點:一是科舉制理論上對所有人開放，這是機會平等和人格平等;二是在科舉競爭中以一種相對客觀的標準為衡量，能者上，愚者下，這是一種自由的競爭。這事實上保障了農耕時代除皇族之外的所有人的人權。歐美人19 世紀開始，把中國科舉制系統學習改造為現代文官制度，并以此分設政務官和事務官，使得政黨競爭不影響公共性政府事務，反過來保障了政黨政治的運作。目前的公務員考試實即“出口轉內銷”。

?這種人對自身的純粹的自律性道德的實現，在西方只是在康德之后才進入人們的視野。中世紀，神圣的他律雖也必通過人心轉化為自律性行為，但在理論上，自律對于歐美傳統而言，仍是一種潛在狀態。

?道在道家這里是一種整體性根本性的力量，道是人的理性所不能全面把握的，但卻可以通過它在天地萬物的自我呈現中讓人們從不同角度感受、體悟并理解﹑描述。就這個意義上，道類似于愛因斯坦所稱道的斯賓諾莎式的上帝。愛因斯坦1929年4月24日回復猶太教拉比“你相信上帝嗎”的海底電報時說:“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”(《愛因斯坦文集》第一卷，北京，商務印書館1972年版，第243 頁。)愛因斯坦的這種“宇宙宗教情感”和道家特別是莊子道無所不在思想邏輯一致。

?老子的“正言若反”之所以能夠避免進一步的追問，通過后世禪宗“問果以因對，問因以果對”的本體循環答問方式也可以使認識得以深化。上世紀最重要的中國邏輯學家金岳霖也說過類似的意思:把整個的一部字典邏輯化之后，難免是一個“兜圈子”的后果。“兜圈子”就是文化循環論。法學家王軼在《民法價值判斷問題的實體性論證規則——以中國民法學的學術實踐為背景》中指出:價值多元時代，價值問題“難免流于如下三種命運:一是無窮地遞歸，以至于無法確立任何討論根基;二是在相互支撐的論點之間進行循環論證;三是在某個主觀選擇的點上斷然終止討論過程。”(《中國社會科學》2004年第2 期)所謂“不講道理的道理”，方法論上即人類知性邊界處“在某個主觀選擇的點上斷然終止”。每一文化形態都有類似的終結追問的方式，譬如“天”、“道”，“上帝”、“邏各斯”等。

?關于這一組非常可怪之論的命題的具體意義，參見拙文《秩序與自由——中國傳統的當代解讀》一文的《“三胡”理論——一些直觀的想法》(《文化中國》2005年第4期)。

?這自由分開來說:物的自由是獲得道性之后的陰陽和諧自我肯定并確定地供人欣賞;人的自由作為基本人性，在個體人和關系人的身心結構自我張力中，通過智慧的選擇最大限度地實現自己的潛在可能性。

?《莊子》對此的解釋所在皆是，最典型的說法是“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”(《人間世》)《老子》第16 章強調萬物皆復歸其根時說:“歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”。第51 章說:“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”通過這種對儒家主宰之天的超越和否定，人的自由天性獲得了本體論的證明。當然，老子在代道立言中也有主宰性語氣。

?德國數學家希爾伯特(1862－1943)在羅素《數學原理》的基礎上提議:是否能將所有的科學公理、定理在集合論這種分層劃界的新邏輯學基礎上，關聯為一個整全的公理系統呢?這提議得到科學界的普遍響應并充滿期盼地看好它的進展。因為一旦成功，整個世界也就在人的“手”中了。但哥德爾(1906－1978)于1930年前后發表了兩篇文章，用嚴謹的自然數方法證明“希爾伯特方案”的不可能，此即著名的“哥德爾不完備定理”。這一定理宣稱了科學邏輯“上帝夢”的破滅，比哲學家尼采于40年前宣布“上帝死了”、教堂成為上帝的墳墓之類的情感性口號要有力得多。哥德爾不完備定理的哲學意義是:它以一種毋庸置疑的方式，宣稱了人類理性的界限。這是對《老子》“道可道非常道”的科學性、邏輯性認定，對整個歐美哲學形而上學的沖擊是巨大的。

［1］哈耶克.自由秩序原理:上冊［M］.鄧正來，譯.北京:三聯書店，1997.

［2］哈耶克.自由秩序原理:下冊［M］.鄧正來，譯.北京:三聯書店，1997.

［3］安繼民.中華文明起源的地緣反思［J］.焦作師專學報，2009(1).

［4］李曉英.個體論:先秦儒道對德道的詮釋［M］.北京:中央文獻出版社，2009.

［5］安繼民.宇宙起源問題的邏輯考察:神創論和自然論［J］.社會科學戰線，2009(6).

［6］馬克思恩格斯全集:第21 卷［M］.北京:人民出版社，1976.

［7］馬克思恩格斯全集:第19 卷［M］.北京:人民出版社，1976.

［8］沈清松.論全球化與道家的慷慨精神［M］//道家文化研究:第22 輯“道家與現代生活”專號.北京:三聯書店，2007.

［9］安繼民.儒道兩家理論起點的邏輯分析［J］.社會科學戰線，2007(3).

［10］馮友蘭.三松堂全集:第6 卷［M］.鄭州:河南人民出版社，2000.

［11］金岳霖.論道［M］.北京:商務印書館，1987.