對話理論視域中的齊物論：莊子對話思想闡釋

黃 世 權

(廣西師范學院 文學院，廣西 南寧 530001)

對話是思想的存在形態，也是思想發展的唯一方式。這是俄羅斯思想家巴赫金的深刻見解[1]114。依此洞見反觀中國思想史，的確也越不出巴赫金的規定。中國幾度思想大繁榮時期，就是對話最為充分的時期。中國歷史上幾次思想的轉型，都是各種思想充分對話的結果。春秋、魏晉、新文化運動等，這幾個思想活躍、創獲最豐的時期，正是對話最激烈、最深入的時期。而西方思想不斷開新面的重要原因，也是在一種多元的文化格局中不斷對話而創造出來的。這是一條規律：凡是自由對話，就會有思想的發展；反之，只會是思想的喑嗚。實際上，在某種程度上，中國古代的哲人也已經認識到了對話的重要性，并作了生動的描繪和精辟的闡釋，而且也提出了自己的解決方法。這就是莊子的《齊物論》。當然，限于歷史條件以及民族文化性格等因素，這一對話思想的萌芽并沒有得到充分的發展。這里我嘗試對莊子這一經典文本進行現代的解讀，充分發掘其中的對話思想，并與巴赫金等人的對話理論進行溝通，從而激活并彰顯這一中國古代經典哲學文獻的現代意義。

一、《齊物論》的語境：偉大時代的偉大對話

也許莊子本人也沒有意識到，其實終其一生，他的思想都是在一個宏大且多層次的對話語境中展開的。當時最具有實力的幾大思想流派，如儒家、道家以及陰陽家等思想形態就當時最為要緊的問題進行激烈深入的對話，帶來了中國思想史上的第一次大型對話，并獲得豐碩成果。當然，也包括同一思想流派內的細微對話，如莊子與道家創始人老子的對話。正是在這種自由對話、深入思考的文化氛圍中，莊子推動了道家的發展，形成了深邃復雜而多彩多姿的思維特點(魯迅說的儀態萬方、汪洋恣肆)，在思維方式和思想的廣度和深度上，特別是在形上思辨上達到了當時的頂峰，足以凌鑠古今。在思想的展開形式方面，莊子也得益于對話的模式，他的思想與他幾乎同代的儒家大師孟子的思想一樣，幾乎都是在對話中展開的。翻開《莊子》，處處都有精妙的對話，聽得到各種聲音的交響合奏。完全可以說，莊子的思想是對話的產物，而《齊物論》正是對這一時代對話的總結。

莊子生活于中國思想史上的軸心時代，實際上這是中國思想史上第一次規模宏大、時間長久的大對話時代，各種各樣的思想已經發芽，吸收著偉大時代的激蕩人心的風氣，迎風奮飛，各自展示自己的魅力。莊子的思想在與這些思想的對話中，在熱情聲辯和強力駁斥的激發下，扶搖直上，就像他想象中的北海鯤鵬，磅礴萬里，飛得最高邁，飛得最優美。在另一方，儒家的代表人物也受到這場思想對話的激勵，發出了中國思想史上最雄辯、最鏗鏘的聲音，把孔子的思想推到新的高度。這就是聲稱不得已好辯的孟子。孟子與莊子，一個咄咄逼人，一個妙語連珠；一個雄辯無礙，勢若江河，一個翩翩妙辯，宛如天女散花，共同演繹出中國思想史上最精彩生動的對話篇章，后世幾乎再也找不到這種程度的思想對話。盡管這個時期的思想對話基本上是隔空對話，但同樣不減尖銳和緊張①。

二、齊物論所展示的對話的前提

在《齊物論》里，莊子一開頭就運用了對話方式，如南郭子綦與顏成子游談論“吾喪我”的問題，南郭子綦馬上把話題引到三種聲音。實際上，《齊物論》是從聲音的絕妙描繪開始其精彩哲思的。這里的聲音可以等同于思想的聲音，或者如巴赫金說的思想實際上就是一種聲音，是生動的具體的聲音，而不是僵化的抽象的觀念[1] 70。莊子分出三種聲音：人籟、地籟和天籟。他重點描繪的是地籟，這就是天地之間的灝風吹響了大自然中眾多的竅穴而發出的千奇百怪的聲音。那么，人籟是什么呢？顏成子游以為人籟就是比竹，他不懂的是天籟。南郭子綦沒有對人籟的說法做出確定的回答，而對天籟也沒有生動的描繪，只說天籟的特點是“咸其自取”，也就是后人說的天籟自鳴、不待外力的意思。實際上，這里提到的三種聲音，特別是地籟和天籟，本質上并沒有特別的差別，大地上的風，吹到自然中形狀不同的竅穴，這些竅穴各因自己的特有的形狀而發出各自不同的聲音，都是出于天然，因此隨著風的強弱而變化，“泠風則小和，飄風則大和”。這種出于天然的聲音就是天籟。地籟與天籟，實際上是一回事。那么，什么是人籟呢？

筆者認為，接來下這一段討論的就是真正的人籟，而不是顏成子游所想的僅僅是比竹而已。因為這里對大知、小知、大言、小言的精彩描繪恰好與上文對地籟的描繪形成對比，一個是大自然中的美妙音樂，一個是人心中抑揚起伏、變化多端的聲音②。如果說地籟與天籟是像風一樣的無所居留的聲音，那么，這里緊張激烈變態百出的聲音則完全不同，它們是人心的聲音，是有所用心的聲音。顯然，南郭子綦的真正用意是要向顏成子游說明什么是人籟。如果我們把這一段對復雜人心的絕妙描繪進行歷史還原，毫無疑問，莊子這里所指涉的正是他所生活于其間的中國思想上的對話情景、諸子百家雜語喧嘩的熱鬧景象。莊子《天下》用更學術化的語言對此進行了深刻的論述。人籟就是人的思想,對人籟的描繪以及嘲諷批判是莊子的重心。

以上關于自然界的聲音(天籟)和人心的喧嘩(人籟)都是一種鋪墊。莊子的真正用意是由此切入對人的思想固有局限的探討。人心之所以有那么多的喧嚷爭執，是因為有那么多莫衷一是的是非標準橫在人心。這些是非的來源就是每一個人都有自己的成見，即莊子說的“成心”。沒有成心，就不會有是非。正是由于有成心橫在心中，所以從心中發出來的語言就有自己的明確的意向性，而不是像林中的風一樣，沒有成心，自然成韻。所以，莊子說“言非吹也”。語言都是成心的體現，因此不像天籟那樣自然無心；相反，語言總是有許多修辭，有許多掩飾甚至偽飾，“言隱于榮華”，就像前面莊子描寫人心的復雜一樣，有著各種各樣的機心變詐，這就是是非的起源。由于儒家、墨家等都從自己的成心出發，所以，種種是非出來了，爭辯也出來了。莊子認為，要解決這些無所謂的是非之爭，關鍵是泯滅是非的區分。泯滅是非的方法，就是把一切相對化。這里，莊子提出了一個十分卓異的思想，他在老子相對觀的基礎上把這一中國古代的相對論作了徹底的推進。按他的見解，世界上根本沒有絕對的是非，萬事萬物都是相對而立的，換一個角度就是一樣，所以他提出“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。”“是亦彼也，彼以是也。”“彼亦一是非，此亦一是非”。是非、彼此不僅相對而起，而且可以互換。莊子這個相對思想用現代的哲學術語來說，自我就是他者，他者就是自我；自我是他者的自我，他者是自我的他者。或者用胡塞爾的說法，他者就是另一個自我(alter ego)[2]309。假如我們破除了這種從自己的角度看問題的方法，而把自我與他人看成一樣，就不會有彼此、是非的分別。莊子這里把捉到了一個異常深刻的命題，就是自我意識與他人意識的對立問題，這就是一切是非爭議的源頭。莊子認識到這種自我與他人(是與彼)的分別，造成了每一方都從自己的成心出發看問題，各自把對方視為對手，是其所非，非其所是，從而陷入對立的僵局。莊子提出的解決辦法是“照之于天”、“莫若以明”，就是要將成心去除，用自然的光明徹照成心的黑暗的角落，使堅執是非的雙方意識到各自的局限性而破除彼此的分辨。這個“明”字，很接近海德格爾所說的“去蔽”、“澄明”[3]。

在莊子看來，世界本來是一體的，就像大自然那樣沒有分別，只是由于人的成心而有了各種分別，人世間的所有可與不可、然與不然，都是人為的分別造成的(物謂之而然)。實際上，萬事萬物都有自己存在的價值，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”。所以，我們要用平等的態度對待所有事物，具體的做法就是承認各自的價值，“可乎可，不可乎不可”。用事物平等的眼光看待，而不做人為的分別。當然，這不是人人都能做到的，只有心靈修養很高的人才能看到事物的齊一，這些德行高邁的圣人能夠“和之以是非而休乎天鈞”或者“和之以天倪”。

莊子反對他所生活的時代對是非的狹隘分辨，為了說明真正的世界是無分別的統一，他對宇宙的最初狀態做了非常有意思的追溯：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。(《莊子·齊物論》)

這一串中國古典哲學最為奇特的句式，層層推進，直到世界原初的混沌狀態，一切都是一，一個渾整的世界，什么分別也沒有。莊子勾勒出了道家的宇宙論，并在這種宇宙論基礎上對認識論進行了規定。接下來他對道與言的規定，完全是依據宇宙論而推斷的。他認為，道開始并沒有分別，言語也沒有是非的分別，是非的出現是后世的事情，是非的出現，標志著道的毀壞。莊子從語言進入到對道的探討，他看到了道與言的深刻關系③。

至此，莊子的基本思想已經非常清晰了。宇宙本來是齊一的，因而人類世界也應該保全這種齊一不分的本初狀態，沒有彼此、是非、壽夭、大小的區別。一切的分別都是因為從自己的角度出發的自我設定，并不是事物本來的樣子。在這里，他得出了他的整體觀以及相對觀的經典表述：“天地與我并生，萬物與我為一”；“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。”總而言之，就是要破除人為的分別，泯沒是非彼此而混同萬物。

毫無疑問，對于莊子來說，世界上的事物都具有自身的獨立價值，人類社會的種種高低貴賤之別，只是一種成心的表現，用現代哲學術語來說是自我中心主義的一種設置而已，并沒有任何絕對的意義。齊物論等同萬物，綻露出初步的平等觀念，為世界上的萬事萬物和諧共存奠定了思想基礎。遺憾的是，這一重要思想在漫長的歷史長河中被儒家強大的社會等級觀念所淹沒而無法讓人傾聽。實際上，必須先有這種平等的觀念，真正的對話才有可能。盡管表面上莊子反對當時流行的對話，也就是儒墨喜好的辯論，但是，實際上他并不反對真正的深入思想根源的平等對話，他反對的是當時建立在具有強烈的是非彼此分別基礎上的對話，也即非自由平等的對話。

三、齊物論的對話思想

那么，《齊物論》中到底包含什么樣的積極的對話思想呢？概括起來就是：齊同萬物，懸隔是非;拒絕統一與融合;反對唯一標準。

如前所述，莊子確立了混沌不分的宇宙論，并在此基礎上確立了萬物齊同的價值論，自然順理成章也確立了不分是非的認識論。這種做法，就是在價值論上把世界萬物看做具有同等價值，在思想交流上懸隔是非，或者用他自己的話來說就是“存而不論，論而不議”。他主張不要用唯一的尺度來衡量事物，而是要用相對的觀念，因為每個事物都是一樣的，社會的是非標準都是人類自我中心的主觀設定，因此是要廢除的。一切相對化是莊子異常重要的思想，歷史上卻沒有得到正確的理解和對待④。只有到了現代，在外來思想的啟迪和社會運動的沖擊下，齊物論思想才得到了新的理解。章太炎用佛學來解釋齊物論包含的萬物平等觀，開啟了齊物論研究的新局面[4]。方東美在章太炎的基礎上更鮮明地把齊物論與現代民主結合起來，認為 “莊子立說之真正動機及本意，乃在于為人類萬般個性之天生差別謀致調和之道，而和之以大道之無限豐富性，并非化除于漫無的準、意義貧乏之單一性或表面上之平等性”[5]137。又說：“此種齊萬物之方式乃是一樁齊同萬物于精神升揚之偉大運動。 自余觀之，斯乃精神民主之形上義涵，舉凡一切其他方式之民主，其豐富之意蘊，胥出乎是。”[5]145盡管如此，這種理解始終沒有成為主流，莊子的相對化思想在古代和現代基本上都處于遮蔽無明狀態。在單一思想形態占據主流的文化傳統中，在等級秩序的社會結構中，自然會排斥這種人人平等、物物平等的相對思想。實際上，莊子是用一種無比開闊宏通的眼光，一種幾乎是宇宙眼光，收攝了所有時空的眼光來看待人世間的一切，從而顛覆了儒家、墨家眼中的那些被認為是不言自明的人為等級觀念。因此，莊子主張，最好的辦法就是不要分辨，因為一分辨就有了高低貴賤的區分，就會出現一方的思想觀念壓倒另一方的局面，于是破壞了道與言完整齊一的原初狀態。莊子深刻地洞悉到建立在強烈是非分辨基礎之上的一般爭辯的弊端，因而提出“大道不稱，大辯不言”的主張。他認識到凡有辯論就會有勝負之爭，而要分出勝負，就必須樹立標準。每一種標準都是樹立者在自己的立場上樹立，因而不可能具有任何客觀意義。因此卷入爭辯的雙方，無論如何不能分出誰對誰錯。莊子把這個問題推到了無以復加的極端程度，這種辨析的精妙與深邃，在世界思想史上亦并不多見。而從人類歷史和思想史上的爭論來看，往往許多勝出的所謂真理，經過幾十年上百年或者更長時間的檢驗之后，最終還是難逃被質疑的命運，或者直接被證明是錯的。人類思想史就是各種思想爭辯不休、勝負難分的辯論場。有的思想交鋒橫亙了人類的歷史，有時高歌猛進，仿佛是永恒的真理，有時卻遭到無情的拋棄。為什么會這樣？就是因為人們在爭辯的時候，勢必是按照自己的是非標準來評判對方，更多的時候是會滲透物質的力量，強詞奪理，狡辯詭辯。在冷峻深邃的莊子看來，所有的爭辯都無法真正分清誰是誰非，是非都是爭論雙方的成心的體現，是其所是，非其所非，永遠沒有普適的標準。且看他精彩絕倫的分析：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪?(《莊子·齊物論》)

莊子以中國思想史上罕見的近乎詭辯的天才思辨，將沒有客觀的是非標準這一問題推到了令多數哲學家都會驚訝的程度，我，你，他人，三方都無法建立真正的標準，因而也根本無法分出誰對誰錯。在這種情況下如何解決這個問題，莊子給出了確定的回答，那就是懸隔是非，“是不是，然不然”，徹底地取消是非標準，也就是不辨，他也稱之為“和之以天倪”，像自然那樣無所用心。正因為深刻地認識到思想沒有絕對的形態，所以思想對于莊子而言不過是隨風而起的一種聲音，僅此而已。這與巴赫金把思想直接規定為一種聲音，視為一種動態的過程，簡直是如出一轍。當然，莊子最后采取了一種類似美學的和諧方法，多少顯得消極。相比之下，現代哲學特別是哈貝馬斯通過對話協商達成共識的辦法，更具有解決問題的效力。

四、 獨特的對話方式：沉默的對話

那么，莊子是不是徹底地否定了對話呢？當然不是，莊子只是反對儒墨那種一定要分出是非對錯的對話, 那種狹隘的低層次的對話。通觀《莊子》一書，他不但不反對真正意義上的對話，而且他實際上是中國古代少見的真正領悟了對話精神并且能夠享受對話樂趣的人。這一點與同時代的孟子有鮮明的不同。孟子好辯，但據他自己說是出于不得已，因此很難說孟子真正享受到了對話的樂趣，他要的是辯倒對手、征服對手的勝利。所以，他的雄辯有時會變成強詞奪理或者干脆辱罵對方，不愿意進行心平氣和的分辯。莊子是他那個時代最懂得對話精神的人，他喜歡對話，并且留下了妙趣橫生的經典對話，例如他與惠子在濠梁上的對話。更多的是他假設的虛構人物的對話，例如孔子與老子的對話、孔子與盜跖的對話等等。盡管他倡導的是一種不言之辯，在實際生活中他卻享受著自由的對話。他看到是非分別對于道的毀壞，因而在齊物論中提出了“不言之辯”，這是一種獨特的對話，也就是沉默的對話。這是一種超越語言層面的對話，是一種心靈的對話，也是一種無聲的對話，體現出東方智慧的對話，是一種迥異于西方對話思想的對話方式。

這種不言之辯，就是舍棄分出彼此是非的通常做法，舍棄從自己的成心出發的主觀意識和主觀思想，像大自然中的萬事萬物一樣一體具融，像宇宙初始時期那樣一片混沌。這就是莊子反復講圣人“和之以天倪”、“和之以天鈞”，也就是南郭子綦要顏成子游學會傾聽天籟而不能沉浸在人籟的欣賞中的原因。人籟都是一些有心的狹隘之言，天籟、地籟才像風吹過大地一樣，自然成韻。風起發出聲音，風過歸于沉寂，不像人心里的思想意識，洶涌翻滾，晝夜不休。顯然，這種懸隔是非、不分彼此的不言之辯，比起那種儒墨之間喋喋不休的爭吵要高明得多。盡管它不主張積極的對話，但是它在理論上為平等深入的真正對話奠定了基礎。可以說，莊子的齊物論包含著深厚的對話思想，他已經走到了積極對話的邊沿上。他對儒墨那種是非彰明、彼此分辨的對話的深刻批判，為積極健康的旨在自由交流的對話掃清了障礙。

五、齊物論與對話理論的對話

莊子齊物論里包含的對話思想，在主要的觀點上與巴赫金的對話理論是相通的。巴赫金強調在對話中對話雙方或多方都具有充分的獨立的價值，對話本身就是目的，不是為了一方說服另一方，最終融合為一個統一的思想，因此，對話是永遠不會完成的。在對話中，人的個性和心理的奧秘得以展現，對話成為人類認識自身、展開自身的方式，對話實際上就是存在的方式。人存在，就要對話。對話是思想的存在方式。莊子的齊物論當然沒有巴赫金這種豐富的現代意味，但是他對人為是非的懸隔，對于成心(主觀意識)的破除，對于彼此齊一的強調，完全具有現代哲學中互為主體性(intersubjectivity)的意義。在巴赫金那里，互為主體性、自我與他者的價值相等，是對話的前提。因此，莊子的齊物論已經開辟出這種真正平等對話的地基，只不過由于東方文化傳統更相信沉默的力量和魅力，莊子在進入西方意義上的對話之前就扭過頭去，拋棄語言而用心靈去與天道對話。中國乃至東方例如印度的哲人，都洞悉語言的缺陷，而寧愿選擇沉默。這種傳統，一方面形成了東方人擅長心靈交流的能力，另一方面的確也影響了廣泛的對話的開展。今天，我們可以激活齊物論含蘊了幾千年而一直湮沒的偉大思想，在超越人為是非、強分彼此的狹隘意識的基礎上，把莊子的萬物平等的思想、不抱成心的思想，引進到自由平等的對話之中，匯聚優雅的心靈和頭腦，合奏出天籟一樣美妙的音樂。

從歷史的角度講，今天是真正對話的時代，人類正在進入一個空前的偉大的對話時代。隨著經濟全球化和文化全球化的到來，尤其是現代新媒介的推廣，人類面對著無比豐富的思想資源和思維方式，這為真正的對話、思想的發展提供了客觀的有利條件。隨著中國進一步走向世界、融入世界，我們也面臨著這一隱隱出現的偉大對話時代的有利條件，如何利用這一有利條件，創造出真正對話的基礎，開展具體的對話，是對我們抓住時機、開創新機的能力的考驗。

注釋：

①在這些思想大師的作品中，對話以兩種形式展開。一種是各種思想潛在的對話，一種是直接的對話形式。例如孟子與梁惠王等人的對話莊子與惠施的對話。潛在的對話圍繞儒道基本的思想反復辯駁，如孔孟開口仁義，老莊則說：“天地不仁”，“虎狼，仁也”，針鋒相對。

②馮友蘭指出了這兩段文字的對應關系，他說：“上面講大風一段，是用形象化的語言描寫自然界中的事物的千變萬化；這一段是用形象化的語言描寫心理現象的千變萬化。上一段講的是客觀世界，這一段講的是主觀世界。”參見馮友蘭《中國哲學史新編》，人民出版社1984年版，第112頁。

③相似的，西方哲學很早也認識到邏各斯與語言的關系，不過與莊子對道與言的關系不一樣。在西方哲學里，語言和理性都是邏各斯的組成部分，而在莊子這里，語言與道對立，語言對于道的完整有破壞作用。所以，道家以及后來的禪宗都不相信語言，警惕語言。這一輕視語言的傳統，雖然顯示了中國智慧對語言的深刻見解，但是由此也造成中國文化對沉默的過度迷戀。

④巴赫金非常重視復調和狂歡式中的相對化。相對化把一切拉平，顛倒崇高、貴賤等觀念，從而拓展出自由平等的空間。

參考文獻：

[1]巴赫金. 陀思妥耶夫斯基詩學問題[M]. 石家莊：河北教育出版社, 1998.

[2]胡塞爾. 歐洲科學的危機與超越論的現象學[M]. 北京：商務印書館，2001.

[3]海德格爾. 存在與時間[M]. 北京：三聯書店,1987.

[4]章太炎. 中國現代學術經典·章太炎卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[5]方東美. 中國現代學術經典·方東美卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.