《齊物論》“道通為一”的境界解析

路 高 學

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475001)

《莊子》在《逍遙游》一篇中描繪了“游”的極致境界——“逍遙”，并進一步把這種境界歸為自然而然的“一”和“道”，從而奠定了《莊子》一書的靈魂和基調。《齊物論》上承《逍遙游》的精神主旨，展開了對什么是“逍遙”之境以及如何達到這種境界的論述。而所謂的境界，最早來源于佛教典籍，原來是境和界兩個名詞，各自分開來講，并各有其指向的意義;境、界結合，作境界講則是后來的事。牟宗三認為，這種境界是從主觀意義上講的。他說:“主觀上的心境修養到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什么程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。”［1］103由此可知，境界主要是指人主觀上的感知能力或感知水平，例如人對某件事物的感知水平。而《齊物論》正是在這樣的感知水平上來談什么是“逍遙游”的境界以及如何達到這種境界。

古往今來，學者們對“齊物論”的基本內涵都有不同的理解，概括起來可以分為三種:其一，認為“齊物論”就是“齊物”論，以西晉郭象為代表;其二，認為“齊物論”應作齊“物論”，以近代嚴復為代表;其三，以當代陳鼓應為代表，認為“齊物論”“包括齊、物論(即人物之論平等觀)與齊物、論(即申論萬物平等觀)”［2］38。筆者認為，對于“齊物論”基本內涵的理解，應當建立在對《齊物論》所含有的境界形態的認識基礎之上。

一、“天籟”之境:莊子對自然存在樣態的認知

道家思想體系中的自然與我們現在所理解的自然是有差異的。牟宗三認為，在道家的思想體系中，“自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在，自己如此，無所依靠”［1］103，而不是如今我們日常所理解的自然界中的自然。我們現在使用的自然概念多受西方自然觀念的影響，是指與社會現象相對的自然現象，是一種客觀的現象。《齊物論》開篇就提出了一種“吾喪我”的精神境界，并通過“人籟”、“地籟”和“天籟”展開了對這種境界形態中自然觀的論述。

莊子在《齊物論》中首先通過子綦和子游的對話，呈現出了一個自然的境界形態。子綦曰:

夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刁刁乎?(《莊子·齊物論》)

莊子在這里通過子綦非常生動地描述了大風的不同聲響，這也代表了自然界中各種不同的現象。子綦又曰:

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪?(《莊子·齊物論》)

馮友蘭認為，莊子“并不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認為無需回答”，因為“‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一個發動者，所以說:‘怒者其誰邪?’”［3］21－22這就說明，自然或物產生的各種現象都是出于自身的。對此，郭象認為:

夫天籟者，豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天而。無既無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生而，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然而，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉!而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉!故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此天道也。［4］55－56

郭象從生成的意義上指出，“物”“自生”而為“自然”，而為“天道”。但是，“天籟”實際上是“隱機者”達到的一種精神狀態，而且只為精神層面的一種境界形態。這種境界形態是個體對天地萬物的一種主觀感覺。而個體主觀感覺認識的不同，就會有“人籟”、“地籟”、“天籟”的不同認識。這種不同的認識，不是知識層面上的認識，不具有客觀性。

然而，人類實際上是很容易把主觀上的境界形態理解成為事實就是如此。這一點在理解自然的時候比較明顯。《齊物論》即是從對自然之“物”的論述開始，把“天籟”之境理解成是“物”自然而然的結果——無所生，也無所用，也就是莊子所講的“齊物”。在莊子的世界里，這種“齊物”正是其“天道”觀的體現。陳仁仁在《齊物·齊言·齊論——“齊物論”也釋》一文中認為:“莊子所謂的‘物性本齊’是從道的層面來看的，而道必須展開與流行，于是就有了存在差異的‘不齊’之物，這時已進入了物的層面。”［5］16這種理解方式是在實有的層面來理解“道”，認為世界上存在一個“道”的東西，道的展開與流行就產生了“‘不齊’之物”，而沒有真正地理解道家思想中“無”的真正涵義。

總之，“齊物”為我們提供了一個理解“道”的途徑。在現實中，“物”呈現給我們的都是一個有差別的狀態，而且是相互影響、相互作用的差別。但是，“齊物”卻是要破除或者超越這些差別與影響，把它們看成“物”自身自然而然的結果。這種自然而然即是“天然”，也就是“天道”，也就是無作用、無影響的靜態體觀的結果，也就是“隱機者”所達到“天籟”的精神境界。《齊物論》也正是從這種“天籟”之境轉向了對人的境界形態的理解。

二、“無有為有”:莊子對個人境界形態的批判與反思

對于人所處境界形態的理解，在《齊物論》中，是從“大知閑閑，小知閒閒”到“吾獨且奈何哉”。于此，莊子從自然的“天籟”之境轉向了對人的境界形態的理解。莊子曰:

大知閑閑，小知閒閒;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也;其留如詛盟，其守勝之謂也;其殺若秋冬，以言其日消也;其溺之所為之，不可使復之也;其厭也如緘，以言其老洫也;近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變執，姚佚啟態;樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!(《莊子·齊物論》)

這一段，莊子分別對“大知”和“小知”兩種人在不同情況下的心理情態進行了生動描繪。馮友蘭也認為，莊子在此講的是人的主觀世界，“是用形象化的語言寫心理現象的千變萬化”［3］22。莊子認為，雖然有大智慧的人廣博豁達，其言論也猶如成玄英所說的“猛火炎燎原野，清蕩無遺”［4］57，但是他們和“小知”之人一樣都是“其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗”，表現出“縵”、“窖”、“密”三種精神情態。而有這些情態的人都有恐懼之心、是非之心，他們就像自然之物到了秋冬季節就會衰敗一樣，最后都會衰亡;他們沉溺于自己所做的事情而不能回復如初;他們“厭沒于欲，老而愈恤”［4］59;他們有“耽滯之心”［4］59，心靈閉塞受到束縛而不能得到解脫。在莊子看來，這些“喜怒哀樂，慮嘆變執，姚佚啟態”的心理情態，就好像“樂出虛，蒸成菌”，而“大知”、“小知”之人卻沒有認識到他們為什么會是這樣的。

上一段表述了莊子對“大知”、“小知”之人境界形態的批判，并指出這些形態就像“樂出虛，蒸成菌”一樣。而“樂出虛，蒸成菌”就是文章第一部分論述的自然存在樣態，是自然而然的結果。由此可知，莊子是把對自然的理解移情于對人的理解，把人看成與自然之物一樣的存在，用“齊物”來“齊人”。然而，這里就存在著一個問題，人和物能否等同，物的自然而然和人的自然而然是一樣的嗎?如果從實有的層面上來看，人的自然而然就是“縵”、“窖”、“密”，那么人就會有恐懼之心和是非之心，就會有“喜怒哀樂，慮嘆變執，姚佚啟態”。因此，“縵”、“窖”、“密”才是人的自然本性的表現，而用自然之物的一些現象來理解人則顯然是荒謬的。但是，如果從精神境界層面上看，從自然的“天籟”之境來理解人表現出的差別，并破除或者超越這些差別，那么最后達到“道通為一”的境界則是可以理解的。莊子也正是在后一種意義上來理解人的存在樣態的。

上一部分是對莊子關于人的心理情態認識的論述，接下來一段來看莊子對人與人、人與物之間關系的論述。莊子曰:

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我獨芒，而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉!(《莊子·齊物論》)

郭象認為，莊子所講的“彼”為“自然”，而“自然生我，我自然生”［4］62;由自然而生的“我”完全稟受自然之理，并不受其他外在力量的支配。因此，人完全也可以依靠自己的力量，實現自己的目的。正如成玄英所說“信己而用，可意而行，天機自張，率性而動，自濟自足，豈假物哉”［4］62。然而，人的這種“信己”而行是看不到的，所表現出來的只是“情智”。莊子認為，人的“百骸、九竅、六藏”對個人而言，并沒有親疏遠近之分。因此，人也不要去尋求君臣之間的差別，也不要尋求是否有真君存在。因為無論人是否能尋求到，都不會對他有什么損益。在莊子看來，人終生稟受自然之理，但是一旦有了是非之心而“與物相刃相靡”，就會“終身役役不見其成功”，就會“苶然疲役而不知其所歸”，這是非常可悲可哀的，這樣的人活著和死了沒有什么區別。然而，世人往往如此，正如郭象所言，“心形并馳，困而不反”，“皆不知其所以然而然”，“不知所以知而自知矣”，“不知其所以生而自生矣”［4］66。莊子主張，人應當認識到自己是自用自足、自然而然的，應“隨其成心而師之”。世人以不成之心來代替“成心”，就會“堅執是非”，學他人的長處來代替自己的短處;就會如成玄英所言，“先分別而后是非，先造途而后至越”［4］67。以上就是莊子所說，人有了是非之心后，“以無有為有”，雖然有大禹神人，也不能讓其醒悟。

由上可知，莊子從萬物自然而然的“齊物”之境出發，把人看成是和物一樣完全稟受自然之理自然而生的存在。但是，人卻往往沒有認識到這一點，“堅執是非”、“困而不反”。這種理解模式，在某種程度上可以說是泯滅人性的。當然，在莊子看來，物性和人性是沒有分別的，它們都是自然而然的結果;他是用對自然的理解來觀照人，把人的“縵”、“窖”、“密”和“是非”之心看成是不“成心”的結果。從現在科學的角度來看，任何一物都不可能自然而然成其自己。例如，樹的種子具有成為樹的可能性，但是沒有光、水、土壤和適宜的溫度等外界條件，它的自然而然是不可能的。因此，莊子的“齊物”，只能是一種主觀的、理想的境界形態;而用這種境界形態來理解人，也只能是一種主觀的、理想的境界形態;如果把這種境界形態當做實有的形態，則是非常荒謬的。

三、“莫若以明”:莊子對文化存在樣態的批判與否定

莊子根據自然的“天籟”之境來理解人的存在樣態，把人看成是與物一樣完全稟受自然之理的存在物，從而否定了個體的主體性，進而對文化也采取了否定的態度，不承認知識的客觀性地位，否定了知識的意義。勞思光在其《新編中國哲學史》中也認為，莊子從“情意我”的角度對“認知我”進行了否定，認為知識存在的無意義［6］197。在莊子看來，文化上的紛爭都是由于人有“是非”之心的結果，也正是這種是非之心才生出了主觀上的是非偏見，才不能認識到真正的自我——道的境界。

莊子不但指出了文化現象的上述問題，而且提出了解決這種問題的方法。莊子曰:

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《莊子·齊物論》)

這一段表達的是莊子對言論或者學說的態度。成玄英認為，莊子所講的“言”是指“言者必有詮辯”而與“風吹”不同，而“言者”又“咸言我是”、“彼我情偏”［4］68，因此沒有統一的定論。這種認識基本上符合莊子的意思。莊子由此開始否定言論，否定各家學說，更進一步地否定社會文化。莊子認為，儒墨各家都以自己的言論為“是”而以其他的言論為“非”，而各家“是其所是而非其所非”則“道隱于小成，言隱于榮華”。然而，“道隱于小成”與“言隱于榮華”在理論上似乎不是一個層次的問題，前者是知識不可避免的問題，后者是指言論的問題。那么，莊子又為何把二者放在一起相提并論呢?對此，勞思光認為這可能與莊子所處的時代有關。他說:“是非之事，與巧辯偽飾之關系，似亦只在特殊條件下成立。但莊子否定認知活動之意義時，確對‘辯’甚為重視。此當與莊子之時代有關，蓋莊子時，名家墨家之徒，皆喜用詭辯以炫其智。故莊子乃視‘辯’為一大智障。”［6］198成玄英指出，莊子所謂的“小成”是指“仁義五德”，“榮華”是指“浮辯之辭”［4］70。如果這樣來講，正如老子所說的“大道廢，有仁義”(《老子》第18 章)，莊子是把儒墨各家的言論都看成是“浮辯之辭”，都是不合于“道”的，這也就把儒墨各家的“是”與“非”看成是“道”或隱或棄的結果。莊子認為，如果要合于“道”，就要能夠做到“是其所非而非其所是”，也就是泯滅“是非”，也就是“莫若以明”。

何謂“莫若以明”?吳根友認為，歷史有兩種類型的解釋:一種“偏重于從思想發展脈絡來解釋，可稱之為‘虛解’”;另一種“是從詞匯、語言分析出發，然后再參以思想史時進行解釋，可稱之為‘實解’”。于是，他又提出了第三種解釋——“合解”，認為“莫若以明”“是從道和天的角度來看‘物’之是非、可與不可”［7］32。莊子曰:

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。(《莊子·齊物論》)

莊子認為，“物無非彼，物無非是”，但是人卻往往堅持己見，認為自己的認識是正確的，而他人的認識是錯誤的，沒有認識到各自只是偏安一所、各執一端，由此產生紛爭以至無窮無盡。而這些紛爭都是沒有真正理解“道”的體現。在莊子的世界里，真正的“道”是沒有“是”、“非”紛爭的。成玄英對此解釋為在把握到“道”的圣人那里才能做到“是非兩幻，凝神獨見而無對于天下”，才可以“得道樞要”而“會其玄極”［4］73，才會“會其玄極”而“得其環中”。而郭象則認為:“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣;今以是非為環而得其中者，無是無非也。”［4］74因此，“道”之樞為“環中”，而“環中”即是“無是無非”;以“無是無非”來看“是”與“非”之無窮，即是“莫若以明”。而以“莫若以明”來看萬物，就是莊子所說的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”(《莊子·齊物論》)。

在莊子的世界里，文化上的差異和紛爭都是虛假和不真實的，都是各以“其所非而非其所是”。各家學說沒有認識到萬物根本上是沒有差別的，它們所表現的差異只是自然而然的結果。如莊子所說:

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也;適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧，曰:“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰:““然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

莊子認為，人之“可”與“不可”，物之“然”與“不然”，事之“成”與“毀”，這些都是虛幻的、不真實的，都只是“道”的體現。“道”“復通為一”，表現為萬事萬理的分別，如果人認識不到此理，就會“勞神明為一”。成玄英認為，“愚者勞役神明邂逅言辯而求一者，與彼不一無以異矣，不足賴也”［4］79。也就是說，人如果各自以是非之心去努力不懈地尋求唯一不變的真理，就會產生各自所認為是真理的“真理”。而這些所謂的“真理”，在莊子看來都是虛假的和不可靠的。如果人要認識世界的面目，就要“和之以是非而休乎天鈞”。這也就是莊子所講的“不離是非而得無是無非”［4］80，也就是“道通為一”。

因此，莊子主張“是”、“非”之論都是沒有價值的，事物“是”與“非”的表現只是暫時的，所以沒有必要對其進行區分，關鍵的是要認識到是非紛爭背后的“道”，從“道通為一”的角度來看萬物萬事的是非爭執。只有這樣，人們才能做到無愛無私，才會達到“玄同彼我”之境，才可以避免終日碌碌無為而無所成。

四、“玄同彼我”:莊子“道通為一”的境界形態

在上文對自然、人和文化的境界形態的論述中，已經蘊含著對莊子“道”的境界形態的理解。莊子也正是從“道”的境界來梳理自然、人與文化，主張泯滅“是”、“非”，破除紛爭，到達“道通為一”的境界。

然而，莊子的言論本身是不是也是“是其所非而非其所是”呢?莊子曰:

今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎?天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。(《莊子·齊物論》)

有人認為莊子的這段話是一種詭辯論或是一種相對主義，如劉文英在其《中國古代的時空觀念》一書中從時空的客觀性角度指出:“他(莊子，作者加)認為一切久暫、大小的差別，統統可以‘齊’而為‘一’。就是說，它們之間沒有什么客觀的差別。”［8］110從經驗的角度來講，莊子所講的沒有大小、長短和久暫的差別的確是一種相對主義，忽略了相對事物中的絕對性。但是，在莊子的世界里，他并不是要對各種事物現象作出分別。陳鼓應認為，莊子的目的“乃在于擴展人的視野，以透破現象界中的時空界線”，從而“心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來”［2］82。而實際上，莊子是為了說明自己言無“是”無“非”與他人言“是其所非而非其所是”雖然看似都是“相與為類”的言議論，但實際上是不一樣的。成玄英認為:

類者，輩徒相似之類也。但群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執，故假且說無是無非，則用為真道。是故復言相與為類，此則遣于無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。［4］85

這也就可以把莊子的無“是”無“非”之論看成是權宜之計，是為駁斥“是”、“非”之論到達“重玄”之境而不得不采取的措施。宋代學者呂惠卿也認為，“莊子方且言之，而恐學者之滯于其言也，故先為此說，使之忘言以求之也”［9］36。在莊子那里，到達“道”的境界是要認識到“天地與我并生，而萬物與我為一”，認識到萬物沒有長短高低上下之分;而從“一”到“二”，再到“三”，即是從“無”到“有”，也即代表了從一以至無窮。郭象認為，“夫一，無言也，而有言則至三。況尋其末數，其可窮乎”［4］89。成玄英認為，“一切成法，本無名字，從無生有，遂至于斯矣”［4］89。因此，我們可以理解為:人要認識到世界的根本在于無，不要追逐于有;要各安其性，不要執著于是是非非。

接下來，莊子對“道”的境界進行了詳細描述。莊子曰:

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論;六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰:何也?圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。(《莊子·齊物論》)

這也就是說，“道”無處不在，其理也不局限于某一領域。因此，人的言論也不是固定不變的。只有人有了自己的認識之后，才會區分對與錯、“是”與“非”，并具體表現為“八德”。而只有那些掌握了“道”的圣人，才會對是非分別“存而不論”、“論而不議”、“議而不辯”。這也就是莊子所講的“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮”，也就像“天府”一樣，“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來”。到達這種境界的人，從“道”的境界來觀照萬物，使自己從狹隘的視界中解脫出來，不再偏執一方，不再“是其所是而非其所非”。這也正如海德格爾把“存在者”看成是“涌現著的在場”的自然“存在者整體”，“讓存在者是其所是”，從而否認“真理”是“正確命題的標志”，是“由某個人類‘主體’對一個‘客體’所說出的、并且在某個地方——我們不知道在哪個域——‘有效’的命題的標志”［10］218－219。莊子也正是要破除各種“所是”或者執念的蒙蔽，使心靈敞開，最終到達“玄同彼我”的境界。

綜上所述，莊子從對自然存在樣態的感知開始，經過對人、文化和“道”的境界形態的論述，為我們呈現一個“天地與我并生，而萬物與我為一”的“道”的境界。這是首先肯定了一個物的自然而然的境界，以對自然的理解來理解人及其文化，泯滅了人類的情感差異與文化上的紛爭，把所有的一切都歸入以“無”為“一”的“道”。這種認知方法，實際上是從“無”的角度出發，否認了各種思想觀念形成的結論和存在的價值，否定了真理的實在性。莊子的這種做法，是從萬事萬物自身的存在性來觀照它們各自的本身，使人從各自所執著的存在樣態中解放出來。從這一點上來看，莊子的“齊物論”就是“齊”“物”和“論”，把“物”和“論”都看成是“道”的體現。

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