論《莊子》的社會治理思想

呂 錫 琛

(中南大學 公共管理學院，湖南 長沙 410083)

莊子學派既是對老學的繼承和發展，又是對道家各派的綜合。今傳《莊子》一書即莊子及其后學的著作匯編。一般認為，《內篇》基本為莊子本人所作，《外篇》和《雜篇》主要出自莊子后學，但亦包含了莊子的思想。身處戰國動亂之世，莊子對當時政治黑暗的社會現實深感失望，轉而追求精神上的逍遙自適和人格獨立，故對當權者采取不合作的態度，成為中國古代隱逸派的代表人物。盡管如此，他決非如有的學者所說，是一個不問政治且逃避社會責任的人。同時，本人也不同意將疏離政治生活的隱者一概視為“非政治性的動物”。

以莊子為代表的隱者雖然“能仕而不仕”，遠離政治上的濁流漩渦，向往精神上的逍遙自適，但卻在內心渴盼政治清明和社會公正。他們用不同的方式、從不同的角度深切地關注政治，故能夠超越“身在此山中”的局限，以旁觀者的清醒和睿智，思考社會、人生的諸多問題。莊子及其后學深刻而激烈地抨擊了“捐仁義者寡，利仁義者眾”等社會弊病和“竊國者為諸侯”等罪惡現象，圍繞著社會治理方式的合理性和正義性等問題進行諸多論述。追求“利澤萬世”的社會治理目標，倡導“帝王無為而天下功”的社會治理模式，論述為政者的理想型范，提出天下“共利”、“共給”的經濟要求。這些都折射出莊子學派的社會理想，反映著道家陣營中的隱逸派出世而又入世、遁世卻不忘天下的社會關懷。

一、利澤萬世的社會治理目標

莊子學派繼承了老子對仁義禮智的批判態度，對儒家以仁義禮為中心的社會治理主張進行了更為激烈的抨擊。莊子認為，仁義禮智違背人的自然本性:“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”(《莊子·駢拇》)以仁義禮智等固定的道德規范框架來約束具有不同性格的人們，這就使他們失去了正常的狀態，從而扼殺了人的自然本性。在莊子看來，道德應該是維持人的常然狀態，而不是用外在的規范去進行強制。面對當時的政治黑暗現實，莊子以激烈的言詞抨擊，儒家推崇的仁義是萬惡之源，認為仁義與竊國相通，是統治者蒙騙人民、將國家據為己有的工具。如說:“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉。”(《莊子·胠篋》)莊子還揭露仁義禮智已經變成了人們漁利的工具:“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”(《莊子·徐無鬼》)這些言詞完全否定了儒家以仁義禮為核心的德治模式，固然有其偏頗之處，但卻也深刻地揭露了當時統治者利用仁義禮智竊國謀私的丑惡現象。

莊子不滿儒家建立在“愛有差等”和血緣關系基礎之上的仁、孝等倫理道德規范，故提出了“至仁無親”的原則。莊子指出，世俗的仁主要是指父母和子女相親相愛，這是虎狼禽獸都能做到的;而最高的仁德是混萬物而為一，無往而不親，即“至仁無親”。莊子闡述說:“夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。”這句話的意思是說，至仁是最高的道德，孝本來就不足以說明至仁。這并非由于孝超過了至仁，而是因為孝與至仁本是不相及的。因為孝只是局限于血緣關系以內的道德規范，而“至仁”則是一種“利澤施于萬世”的道德行為。因此，二者是無法相比的。

為了說明“孝”與“至仁”之間的差異，莊子進一步區分出“敬孝”、“愛孝”、“忘親”、“使親忘我”、“兼忘天下”、“使天下兼忘我”等不同的道德境界，并依次進行了比較。如說:“以敬孝易，以愛孝難;以愛孝易，以忘親難;忘親易，使親忘我難;使親忘我易，兼忘天下難;兼忘天下易，使天下兼忘我難。”這就是說，外在行動上尊敬父母，這是“敬孝”，是容易做到的，從內心熱愛父母，這是“愛孝”，是較難做到的;但“愛孝”雖難，猶未脫離世俗的血緣關系和血緣道德，而“忘親”則是超脫了血緣親情，注目于血緣家庭之外，當然又難一籌;但要能夠使雙親不為子女掛念則更難;而做到無親疏差別，親疏遠近一概皆淡然處之則難而又難;而要使天下之人皆淡忘掉我這個君主，自足自適，日用而不知，則是最難了。莊子根據世俗道德生活的實際情況而逐級揭示各種不同的道德境界，如江河之波浪一層高一層，層層推進，最后展現“使天下兼忘我”這一最高道德境界，這是對以上境界的全面超越:“利澤施于萬世，天下莫知也。”(《莊子·天運》)莊子筆下的這一道德楷模既表達出他對理想政治人物的期盼，更是對當時為政者的勸誡。從現代社會治理的角度來說，“利澤施于萬世”的社會治理目標更啟示為政者，在進行社會管理時，應該具有對后代負責、為子孫造福的擔當，而不應只是為了眼前的政績而忙忙碌碌，更不能以破壞環境或犧牲后人的利益為代價，利用所謂“政績工程”為自己謀取私利。

如果說“利澤萬世”主要表現為一種對子孫后代的負責精神，那么，在“利澤萬世”的同時，還要做到“天下莫知”則更是展現了為民造福而毫不居功自傲的服務精神。這里所蘊含的道德價值和社會意義是儒家所標榜的“仁政”或“以孝治天下”等具有差等性的治理模式所不能相比的。

這種為功于民卻不居功自傲的思想在書中多處皆有論述。例如，在《莊子·應帝王》中，陽子居向老子請教什么是“明王之治”，老子作如是回答:“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃;有莫舉名，使物自喜;立乎不測，而游于無有者也。”這里又一次告誡為政者，一個真正偉大的統治者應該將為天下立功業、為民眾謀幸福視為自己自然而然的本分，而不會居功自傲，自夸自耀。

與上述社會治理目標相聯系，《莊子》一書中在多處描繪了“至德之世”的理想道德境界，以下這兩段話語是較為典型的:

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(《莊子·天地》)

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離;同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

在“至德之世”，人人品德高尚，賢能之人各當其位，因而不需要尚賢使能。人們的一切活動均出于自然本性，而不靠人為的教化。在這個世界里，沒有君子和小人的概念和區別。人人都守質樸、無智詐、無欲望，不失自然之本性。

從莊子對于“至德之世”的描畫中可以看到，他雖然認為仁義禮樂的產生是自然之道被破壞的結果，不是理想的道德境界，但卻并非籠統地排斥仁義忠信等道德規范，而是強調道德之實重于道德之名。在至德之世，人民雖然不知仁、義、忠、信等道德規范之名，但卻具有端正、相愛、誠實、守信、互助等美德之實，這才是最重要的。作者贊賞“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”的狀況，這似乎具有反對啟發民眾的道德自覺的意向，但其良苦用心卻在于告誡為政者摒棄道德形式主義，防止人們為爭奪仁義之名而弄虛作假，更反對借仁義之名而謀取私利;力圖倡導在道德實踐中出乎自然、真樸無華、不圖回報的崇高品德，追求人與人之間坦誠相待、互助互愛，保持人與自然萬物之間的和諧共處。

《莊子》批判封建禮制那套繁文縟禮對于自然本性的束縛，摒棄在道德實踐中的虛偽做作行為，倡導社會管理者利澤萬世卻不圖回報，追求人與自然萬物之間的和諧共處，向往超越血緣關系、超越禮法束縛的“至仁”、“貴真”的優序良俗。為了實現這些社會治理目標，莊子學派又提出了一系列具體主張。

二、“帝王無為”的社會治理模式

如何實現以上社會治理目標呢?莊子學派繼承了老子無為而治的主張并進一步發展為“帝王無為”的社會治理模式，這些主張集中體現在《莊子》內篇的最后一篇《應帝王》中。文中通過肩吾拜會隱士接輿時兩人的交談，表達了自己的治國主張。其文曰:“肩吾見狂接輿。狂接輿曰:‘日中始何以語女?’肩吾曰:‘告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸?’狂接輿曰:‘是欺德也;其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也。’”

在這段話中，肩吾的老師日中始所倡導的治國主張是一種典型的專制型模式。在這里，國君僅僅憑借自己的意志制定規矩法度，強迫民眾服從，這種“孰敢不聽而化諸”只是民眾迫于強權而無奈的服從，這種表面上的秩序與服從并不是真正的社會穩定，是不可靠的。因此，接輿毫不客氣地批評這種主觀妄為的專制政治，說這是一種蒙騙民眾的“欺德”，如此治理天下，就好像徒步下海開鑿河道，讓蚊蟲背負大山一樣。接著，莊子通過接輿之口表達了自己的治國主張:“夫圣人之治也，治外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣。”(《莊子·應帝王》)作者反問道，高明的圣人難道只是停留于“治外”，即僅僅依靠法規刑律從外在去規范民眾嗎?他們會首先端正自己且順應民眾的本性而后感而化之，讓民眾各盡其能而已。因此，為政者將自己的意愿強加于民，強迫人們服從主觀制定出來的“經式義度”，這是毫無政治合法性的。

在《天道》中，莊子又針對儒家“恤窮困、憫婦孺”的社會理想提出了不同看法，認為這并非是最理想的治國之道。莊子認為，君主能夠不傲視和拋棄窮苦無告之人，悲憫死者，善待小孩，同情婦女，這固然算是好的統治，然而，“美則美矣，而未大也”，最偉大的社會治理應當如是:

天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣!……古之王天下者，奚為哉?天地而已矣!(《莊子·天道》)

君主效法天地自然而然的客觀規律則天下安寧，如同日月的照耀，四季的轉換，晝夜的交替，雨水的普降，社會合乎規律、公平無偏私地運行，因而天下之人皆各得其所，各有所歸，不需要統治者刻意地去恤貧幼、憫死者。可見，古代帝王只需效法天地自然而然的客觀規律而治天下——“天地而已矣”。這種依循天地自然之道而為的管理思想是一種低耗高效的管理模式。這一思想貫穿于《莊子》全書之中。

在《天地》篇中，莊子更明確地表達了這一思想:

玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正;以道觀分而君臣之義明;以道觀能而天下之官治;以道泛觀而萬物之應備。……故曰:古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。(《莊子·天地》)

這段話以古之君主為旗號，將無為而治的天道(天德)具體推行于政治治理的各個領域。以無為之道來考察官員之所言，就會辨別忠奸，去邪用良，使君主守于正道;以無為之道來考察君臣的職分，上下之義就會明確;以無為之道來觀察官員的能力，就會使其很好地完成各自的職責;以無為之道博觀萬物，則萬物也將以自然無為而應之，從而悉皆備足，各應其用。因此，古代治天下者，無欲無為，虛靜自然，就能使天下富足而百姓安定。

因此，莊子將“無為”奉為“帝王之德”。在《莊子·天道》篇中，進而提出了君無為而臣有為的主張。何以要作如此區分呢?文中分析說:“乃是帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”因為只有無為才能發揮天下人的力量，讓自己處于“用天下而有余”的主動地位;而有為則會被他人所用，陷入“為天下用而不足”的被動困境。故踐行無為和有為的行為主體是有所區別的，如果君臣上下皆踐行無為，則是“下與上同德，下與上同德則不臣”;如果皆實施有為，則是“上與下同道。上與下同道則不主”。也就是說，君臣上下各有其職以及與之相應的行為原則，如果不作區分，統而行之，則會產生臣而“不臣”、主而“不主”的失序現象。因此，作者將“無為”界定為處上者的行為，文中強調說:“上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。”(《莊子·天道》)這就第一次對實施“無為”的行為主體作出了嚴格而具體的規定，明確指出“無為”乃最高管理者以之“用天下”的治理之道;而各級下屬則需要履行各自的職能“為天下用”，二者不能混淆，更不能顛倒。這一思想為《淮南子》“君無為而臣有為”的主張奠定了理論基礎。

從《莊子》一書來看，“無為”這一“帝王之德”的基本內容包括以下幾方面:

第一，寬容治民，順應人性，給民眾一個自由自在的發展空間。

這是莊子無為而治主張中最有現代價值的思想。這一思想在《莊子·在宥》中有集中的表述:“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之遷其德也。”(《莊子·在宥》)在這里，莊子提出了一個與“治天下”的方式不同的“在宥天下”的管理方法，這里所說的“在”是悠游自在的意思，“宥”是寬容自得的意思。“在宥天下”就是在社會管理問題上追求自在寬容的方式，讓天下之人自由地發展。而這里所謂的“治天下”，則是統治者以主觀意愿制定“經式義度”控制民眾，從而實現“孰敢不聽而化”的專制統治。但是，這種憑借強制手段以控制民眾只是一種“治外”的方法，它讓人“淫其性”、“遷其德”，是不能夠實現長治久安的。

莊子認為，治理天下應該“安其性命之情”，根據各人的不同特點而用之。如說:“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。”(《莊子·至樂》)魚有水才能生存，而人在水中卻要被淹死。因此，名義限于與實際相符，義理要確定得適宜，這樣就能使天下之事有條不紊，使天下之人心情舒暢，從而使國家長保和諧安寧。

第二，君主不自言其德，不自恃其功。

《知北游》中說:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《莊子·知北游》)認為天地萬物如此和諧有序地運行，一切皆自然天成!于是，圣人體悟了天地成就萬物卻不自夸的美德，明白了萬物自化的無為之道，因此任物自成，不加妄作，不恃己功。莊子認為，為政者能夠如此也就掌握了治天下的根本，“天下莫能與之爭美”(《莊子·天道》)。

第三，君主不自恃聰明，不自逞其能。

《天道》中通過對古代王者的描畫而表達這一主張，如說:

古之王天下者，知雖落天地，不自慮也;辯雖雕萬物，不自說也;能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。……故曰:帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。(《莊子·天道》)

古代的帝王雖然無所不知，智慧過人，能言善辯，才能超群，但卻能夠充分發揮臣下的積極性，自己不用心智，不自恃聰明，不自恃其能，而是給天下之人留下實現成功任事的空間。

更為可貴的是，作者明確地提出了“無為也則任事者責矣”這一結論。無為而“任事者責”的局面又是如何可能實現的呢?不妨順著莊子的思路繼續往前追尋。莊子指出，“靜則無為”。那么，如何才能“靜”呢?作者剖析說，圣人并非認為安靜是好的因此才守靜，而是由于他修養深厚，故具有不被萬物所擾亂的沉穩氣度，“萬物無足以鐃(鐃，通撓——作者)心者，故靜也”(《莊子·天道》)。在這里，作者簡略的幾句話就為人們描畫了沉穩而不浮躁，善于統領全局而游刃有余的為政者氣度。也就是說，君主沉穩安靜，善于用人，就能給“任事者”留下主動履行職責的空間。顯然，這是一種最高管理者宏觀把握全局、下屬分層負責的分層管理思想。

第四，合并為公，無所偏私。

這一思想集中體現在《則陽》篇中:

是故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合并而為公。是以自外入者，有主而不執:由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成;五官殊職，君不私，故治國;文武大人不賜，故德備;萬物殊理，道不私，故無名，無名故無為，無為而無不為。(《莊子·則陽》)

這段話的宗旨最終落到了“無為而無不為”這一結論上。在作者看來，無為是由一系列寬容而公正無私的行為所帶來的自然而然的結果:丘山積累低卑才得以成其高峻，江河匯合眾多支流才得以成為大川，高明的為政者合并眾人的意見才成其公正。所以，善于從他人那里吸收智慧到心中，就能有主見而不固執成見。從這番話可以看出，《莊子》進一步給“無為而治”的社會治理模式賦予了順應人性、寬容于物、不自恃功、不執己見、公正無偏等豐富的內涵。

三、“共利”“共給”的社會分配原則

建立合理公正的社會分配機制是實現長治久安的基礎，故這方面的內容是《莊子》社會治理主張的重要內容。莊子學派關于社會分配原則的構想是建立在其哲學思想基礎之上的。書中沿襲了《老子》的道論，認為“道”是天地萬物的根源和基礎，宇宙間的一切都是以“道”為其最初本源和最大共性的有機統一整體。天地萬物雖然形態各異，但其在本源上卻是相同的，它們“假于異物，托于同體”(《莊子·大宗師》)。“天地雖大，其化均也”(《莊子·天地》，天地雖然廣大，但它們的演化是均勻和諧的。

由上述萬物同源、天地化均的思想直接引出了分配上“共利”、“共給”的主張:既然不同的個體在本源上是相同的，既然天地的演化是均勻和諧的，那么，人類社會就應該不分貴賤，不分貧富，天下之人就應該共同享用大自然的恩惠和社會的財富。在《天地》中，莊子通過諄芒對苑風的一番話，表達了這一經濟平等的思想。文中說:“四海之內共利之之謂悅，共給之之為安。……財用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。”(《莊子·天地》)《莊子》還通過堯與華地一位守封疆之人的對話，從另一個角度表達了不為私分的主張。當堯經過華地之時，此地有個守衛者見堯有圣人之德，故對他發出“使圣人富”的祝愿。然而堯卻不愿意接受這一祝愿，認為“富則多事”。這位普通的守衛者開導他說:“富而使人分之，則何事之有。”(《莊子·天地》)的確，為政者擁有太多的財富很可能會令他人覬覦，滋生事端;而在物質財富極其有限的傳統社會中，財富向社會高層的聚集必然加劇社會下層的貧困，從而發生各種難以預料的事變。為政者如果能夠不為私分，及時地調節社會財富的分配，“使人分之”，藏富于民，就能減小貧富分化，令天下安定。《莊子》通過這位小人物，表達出社會下層重新分配財富以實現社會穩定的訴求，似乎相類于現代經濟學中關于財富二次分配的思想，頗有合理性。

在《莊子·山木》中，還通過市南宜僚所說的“建德之國”的狀況，更完整地表達了天下共利、共給的社會分配理想。文中描述說:“其民愚而樸，少私而寡欲;知作而不知藏，與而不求其報;不知義之所適，不知禮之所將，……其生可樂，其死可葬。”(《莊子·山木》)“建德”即大德，“建德之國”即具有高尚道德的國家。這一理想社會包含以下幾方面的內容:第一，人們勤懇勞作;第二，無私欲、無私財;第三，純樸自然，無禮義道德的束縛;第四，和睦無爭，各得其樂。這真是一個人人勞動、各得其所的美好社會!

莊子向往共利、共給、無私財的社會分配制度，故對于那些為個人聚斂財富的行徑表示了鄙薄的態度。他認為，多積財富不僅無任何益處，反而將會危害寶貴的身體。如說:“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣!”(《莊子·至樂》)汲汲于為個人積蓄財產的人往往會由此而產生各種苦惱，損害寶貴的身體，這實在是一種舍本求末的愚昧行為。在莊子看來，真正的“富”并非指個人占有很多資財，而是指能夠毫無偏私地包容不同的萬物，“有萬不同之謂富”。因此，君子不應該汲汲于積蓄個人私財，而應該“藏金于山，藏珠于淵;不利貨財，不近貴富;不拘一世之利以為己私分……”(《莊子·天地》)。

為了敦促為政者認識聚斂民財的危害，莊子又通過魏國隱士徐無鬼教誨魏武侯的寓言，闡發了摒除私欲以頤養精神的道理，試圖制止為政者搜括天下民財以足一己之私欲的行為。一開始，魏武侯詢問徐無鬼，是否厭于山林生活而希望到此享受榮華富貴?徐無鬼不卑不亢地回答說，無鬼生于貧賤之家，并非欲求君王之厚祿，反而是來慰勞您的精神與身體。接著，他委婉地批評魏武侯“苦一國之民”以足己之私欲。如曰:“天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。”在這里，莊子不是單純從治國的視角來論述聚斂民財的弊端，而是強調這種行為對身心健康的危害:“夫神者不自許也”，因為心神是“好和而惡奸”，“夫奸，病也”，武侯深陷此病，“故勞之”(《莊子·徐無鬼》)。面對君王居高臨下的姿態，徐無鬼這番悲天憫人的話語不僅得體地回敬了君王，更是巧妙地以“神者，好和而惡奸”之說來勸諫君王。何謂和?何謂奸?郭象于此注釋說:“與物共者，和也;私自許者，奸也。”“不以為君而恣之無極。”［1］826也就是說，與天下之人共享財富才能達到和諧，聚斂民財而滿足一己之私則是偏私之舉，是有害于心神的病態，故應當放棄。在這個寓言中，莊子雖未交代魏武侯是否接受了徐無鬼的批評，但他從養生的視角來勸諫為政者停止聚斂民財，與民共財以頤養心神，反映出作者“共利”、“共給”的分配主張以及對道家身國同治、以養生促育德等特點的繼承與發展。

《天運》篇說:“至貴，國爵并焉;至富，國財并焉。”“并”，通“摒”，即舍棄之意。此話的意思是說，能夠舍棄國君的爵位之人是最高貴的人，能夠舍棄全國資財之人是最富有的人。此語的深意在于告誡為政者，只有一心為民眾謀利益，不貪戀權位，不將國家的公共資源視為己有的人，才是至尊至貴、最充實富有、最有資格成為一國之君的人。

欲實現合理公正的社會分配正義，這需要建立和完善一系列與之相應的制度安排，《莊子》在這方面的思考基本只是停留于思想觀念的層面，這顯然是十分有限的。但在貧富分化極其嚴重的傳統社會中，《莊子》蘊含的共利、共給、不為私分等社會分配原則仍然是令人注目的。

四、“絕圣棄智”的社會治理途徑

倡導和實踐、推行仁義禮智，這是儒家實現其社會理想的重要途徑，《莊子》對于仁義禮智持批判態度，當然也就決定了其社會治理在實踐方式上與儒家迥異。從自然道論出發，莊子認為，人類應該效法自然，體合天道，只有如此，才能達到天下大治的理想治理局面。那么，如何促使為政者體合大道呢?莊子提出了“絕圣棄智”等具體途徑。他說:“上誠好智而無道，則天下大亂矣!”他以捕捉鳥獸為例，說明了攻之愈密、避之愈巧，巧詐愈多、悖亂愈盛的道理。還說:“故天下每每大亂，罪在于好知。”“甚矣，夫好智之亂天下也!”(《莊子·胠篋》)認為只有“絕圣去智”、“絕仁棄義”，才是體合天道的重要途徑。這些思想是對當時天下逐鹿、競相逞智、爾虞我詐現狀的批判和反思。這種批判和反思引出了以下這些激憤之詞，如說:

絕圣棄智，大盜乃止;擲玉毀珠，小盜不起;焚符破璽，而民樸鄙;掊斗折衡，而民不爭;殫殘天下之圣法，而民始可與論議;……大巧若拙。削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。(《莊子·胠篋》)

拋棄睿圣和智慧，竊國大盜就不再會出現;扔掉珠玉，小偷就不會產生;焚燒砸掉表示誠信的符璽，狡詐之人就無法利用其欺世盜名，于是人民歸于純樸;劈碎折斷斗和秤，人們就不會爭利;徹底摧毀天下之圣法，才可能與人民談論大道。自然純樸，不著人為，才是最高明的巧。鏟除曾參、史魚那種孝順忠直的品行，鉗閉楊朱、墨翟那樣的弘辯之口，攘棄仁義，天下之人才能保全本性，達到老子所說的與天道混同的玄同境界。這些話語，當然失之過激，但也表現出莊子強烈的社會批判意識。

還必須指明的是，莊子學派雖然主張“絕圣棄智”，“削曾、史之行”，但卻并未否定為政者踐行道德的示范作用，反而更深化了這方面的思考。《莊子》倡導為政者應扎扎實實地踐行道德，為民作范，用身教而不用言教，以自身的榜樣教化百姓，而不能苛責于臣民。如《則陽》中說:“古之君人者，以得為在民，以失為在己;以正為在民，以枉為在己。故一物有失其形者，退而自責。”《人間世》中更是點明了為政者不能反求諸己的弊端:“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?”這些思想大大地深化了《老子》“行不言之教”、“我無為而民自化”等治國主張。

與“絕圣棄智”的實踐途徑相一致，莊子及其后學深刻認識到保持心靈的虛靜恬淡對于為政者的重要意義。他們繼承了《老子》致虛守靜的思想，視虛靜恬淡為“萬物之本”，是“為君”、“為臣”皆應持守的，如說:

以之處上，帝王天子之德也;以此處下，玄圣素王之道也;以此退居而閑游江海，山林之士服;以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。……此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調天下，與人和者也。(《莊子·天道》)

為了保持心靈的虛靜，莊子提出了“無己”、“坐忘”、“養神”等主張。“無己”，即從精神上超脫一切自然和社會的限制，泯滅物、我，泯滅我之好惡之情，以達到“形若槁骸，心若死灰”。此又稱之為“喪我”、“坐忘”，也就是忘卻仁義禮樂，拋卻外物，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)，與自然之道合一。“養神”的具體要求是“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”。

以上主張試圖通過為政者恬淡虛靜，閉門修養，體合天道，絕圣棄智，復歸純樸本性，從而實現社會風氣的純樸，“均調天下”，上下相和。這當然是不切實際的幻想。這種將理想社會的實現寄托于為政者個人的心性修養和品德完善之上的主張，反映出中國古代社會人治政治的巨大投影。這固然暴露了莊子及其后學的局限性，但上述思想要求為政者淡化爭名奪利的私望，不聚私財，儉嗇寡欲，摒偽去詐，冷靜淡泊，這又包含著不少值得珍視的思想火花，它有助于為政者在社會治理活動中收斂私欲，崇儉抑奢，修德自律，尊重民意，開誠布公，由控制強制轉為協調與服務。這不僅在中國行政管理思想史上具有積極意義，而且也與現代公共管理的諸多要求相一致，是建構中國特色的行政管理理論的重要文化資源。

［1］郭象.莊子注·徐無鬼［M］∥郭慶藩.莊子集釋.北京:中華書局，1961.