淺論“心齋”之“虛”

李 一 鳴

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

一、心齋的基本內涵

在《莊子·人間世》的第一則寓言中，莊子借孔子之口提出了“心齋”的概念:

顏回曰:“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰:“齋，吾將語若!有而為之，其易邪?易之者，暤天不宜。”顏回曰:“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎?”曰:“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”［1］129

文中的“心齋”一詞是作為一種體道的修養方法而提出的，它是指心靈的齋戒，是一種摒除雜念、祛除欲望的精神修養。通過莊子的描述可以看出，“心齋”要經過由“聽之以耳”到“聽之以心”，由“聽之以心”到“聽之以氣”的過程，并最終達到“虛而待物”的體道之境。莊子首先對“聽之以耳”做了否定，因為“耳止于聽”，即人的耳朵的功用最多只能達到被動地接收聲音的信息。這里的“耳”可泛指人的各種官能，包括視聽言動等與外物相接而產生的種種感受和認知。莊子之所以要否定“聽之于耳”，是因為他認為人心易受這些由官能而來的感性認識的束縛，產生過多的欲望而執于外物，“以物為事”而生“勝物之心”，并由此引起紛爭，導致出現“德蕩乎名，知出乎爭”［1］120的混亂局面。所以，否定“聽之以耳”，也就是要求人在自身的感官與外界事物相接觸時，不應使其自身沉溺于、執著于、羈絆于所接觸之物，亦即要超越純生理感官的束縛，做到“徇耳目內通”。

莊子否定的第二個階段是“聽之以心”。關于此“心”莊子沒有作特別的解釋，但從后文的“外于心知”可知，此心是從心所發用的認知性意義上來說的，也就是被莊子稱為“機心”、私心的心。這里莊子反對的并非是心的認知作用本身，而是由此認知心去固執、狹隘地理解事物所產生的自以為是的偏見私心。徐復觀在《中國人性論史》中就莊子對心的態度也有類似的見解，他說:“莊子若承認了心，則知為心的特性，莊子也不能一往的反知。我認為莊子的意思是，心的本性是虛是靜，與道、德合體的。但由外物所引而離開了心原來的位置，逐外物去奔馳，惹事招非，反而淹沒了它的本性，此時的人心，才是可怕的。”［2］342

在否定了“聽之以耳”、“聽之以心”后，第三階段的“聽之以氣”才是通達體道之境的有效途徑。何謂“聽之以氣”?這是一個很難理解的地方，因為在通常的理解中，氣是一種物質的存在狀態，比如老子的“沖和之氣”以及莊子本人所說的“大塊噫氣”等。如何能憑借一種客觀物質的存在狀態來實現“聽”呢?對此，莊子解釋說:“氣也者，虛而待物者也。”“聽之以氣”不是用物質性的“氣”去聽，而是要效法“氣”的“虛而待物”的性質，從而使自己達到“虛”的狀態，然后再去“待物”。效法并達到“氣”的“虛”，是“聽之以氣”的關鍵，也是體道的關鍵。關于這里的“氣”，陳鼓應認為乃是“心靈活動到達極純凈的境地。換言之，‘氣’即是高度修養境界的空靈明覺之心”［1］117，“聽之以氣”即是用“空靈明覺之心”去“聽”，是很有道理的。

接著，莊子又說:“虛者，心齋也”，可見要理解“心齋”，必須從“虛”上著手。從莊子的表述中不難發現，“虛”又具有兩種詞性:在“氣也者，虛而待物者也”中，作動詞用;在“唯道集虛”中，則作名詞用。詞性不同，其具體的內涵也即不同。與此相關，對“心齋”一詞也應當相應地分作兩個層面來把握。

二、“心齋”之“虛”

如上文所言，“心齋”之“虛”的要義可從兩方面來理解。首先，從工夫論的角度來說，“虛”是指人心的一種虛靜的工夫，即虛化、消解掉由感官引發的種種對外物的欲望，以及由認知心產生的固執、狹隘的私見與機心，從而保持精神的專一。在這一點上，較類似于老子所說的“滌除玄覽”，具有否定性的意味。其次，從境界論的角度來看，“心齋”的“虛”又可看做體道之心所保有的虛靜的狀態。在這種狀態中，心成為不被任何外界事物干擾的靈明之心，也是通于道、游于道的逍遙之心，因而體現為一種肯定性的特征。總而言之，“心齋”之“虛”所涵括的這雙重意義，賦予了莊子“心齋”理論極為豐富的內涵。下面分別從其否定性和肯定性兩個方面詳論之。

(一)“虛”之否定性

莊子說:“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。”［1］120道是精純如一的，心要體道就必須保持專一精純的狀態。然而，人生存于世間，又極易受外物牽引而心生煩擾。所以，莊子首先就要求消除掉會擾亂心志的欲望、偏見。所謂“虛”，也就是要使其虛化、消解、留出空余。正是在這個意義上，莊子才將“心齋”與“虛”聯系起來。如此一來，“齋”字便從“不飲酒不茹葷”的飲食之齋戒，轉而成為消解欲望與偏見的內心之齋戒，也就是對“聽之以耳”和“聽之以心”的否定。

依據人們普遍的認識方式，當人與外物相接時，首先會運用自身的種種感官去感受外物，這是一種最為普遍性和本能性的認識方式。但莊子卻以“耳止于聽”否定了這一純感官的認識方式。因為在莊子看來，人以感官與外物相接時，極易產生貪欲和執著之心，奔馳于外物而不知所歸所安處。其次在純感官的感性認識之外，人類也獨具著理性的認識方式，也就是心所具有的思維能力。這一理性的認識方式往往被認為是人高于動物以及人之為人的本質特性，它超越了生理性、動物性的感覺欲望，轉而運用心之智識去思考把握外物，超越了感性的偶然性而試圖把握必然的規律。但莊子同樣對這一理性方式所代表的心知提出了懷疑和反對。在莊子的思想中，人們對世間萬物的認識的種種差別進而衍生的是非爭論是造成社會混亂的主要根源，而這種是非淆亂正是由于人人各自以自身的理性去度量、認識外物，為本是統一平等的世間萬物賦予各種偏私的理解和概念。由此莊子提出了“一死生”、“齊萬物”的齊物觀，而反對以人所謂的智識褊狹地認識事物的方式。

莊子對“聽之以耳”和“聽之以心”這兩種認識方式的否定，還可以在他對“坐忘”這一概念的論述中得到具體的理解。他說:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”［1］226“墮肢體”并非真正的毀壞身體，而是要心與物相接時，止于其所受而不任意馳騁，無急于勝物之心，也就是不“弊弊焉以物為事”，如此也就是做到了“無聽之以耳”。“黜聰明”即是祛除自以為是的聰明、機心、私見等。徐復觀對此也作出過解釋，他認為，“‘墮肢體’、‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望。‘黜聰明’，‘去知’，實指的是擺脫普通所謂的知識活動”［1］227。兩者相合也就是莊子所說的“徇耳目內通而外于心知”［1］130。“耳目內通”也就是感官作用的向內回收，不趨向于外物而趨向于自己的內心;“外于心知”也就是對心知作用的摒棄、跳脫、超越。因而，這一否定性在莊子的思想中就以“外”的方式充分表現出來。如莊子在《大宗師》中對圣人修行過程的描述，“三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，九日而后能外生”［1］202。“外天下”即忘世故，不為世間事煩擾;“外物”即不被物所役;“外生”即無憂慮于生死，面對死亡亦無驚懼。這一層層的“外”之，是一層層的消解否定，也是一層層的超越，經過充分超越后的人心便是“朝徹”的心，便是可“見獨”的心。總之，“忘”和“外”充分體現了“虛”之否定性的內涵。人心通過既“忘”又“外”的方式逐漸消解掉體道路上的種種阻礙，如使心雜亂、奔馳的欲望、心知等，從而可達到圣人之境。

莊子之所以要不斷否定掉日常的認識方式，根本的原因是在于其所要體認的對象——“道”的虛無縹緲、不可捉摸的特性。莊子希望達到的不是對客觀存在的物與事的一般的理解和認識，而是對“道”的體認。一般性的認識方式——感官的感受與智識心的認識活動——由于它自身所帶的弊端，反而會妨害對“道”的體認，所以受到了莊子的否定。在《莊子》的文本里，這種消解式、否定式、反向式的表述，不僅多見于其修養工夫論，亦且深植于莊子眼中的“體道之圣人”的性格內，而成為“體道之圣人”最重要的特性之一。比如，“至人無己，神人無功，圣人無名”［1］22，連用三個否定性的表述，來說明圣人對外事外物的消解排遣。又如，“古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。若然者，過而弗悔，當而不自得也”［1］186，“若然者，其心忘，其容寂”［1］186，等等。這些“真人”所表現出的特征，實為其運用“心齋”這一虛靜工夫進行修養時，由“心齋”之“虛”對外物、心知所做的消解和否定，而相應地在其境界上的體現。

(二)“虛”之肯定性

在“心齋”中，莊子既否定了人心對外界事物的感受欲望，又否定了心之思慮，這似乎是否定了人之為人的特性。其實不然。這種否定的最終目的是為了體道，為了通向更高的肯定。莊子希冀的不是“有翼飛者”，而是“無翼飛者”;不是“有知知者”，而是“無知知者”。正如上文已經指明的，莊子排除了日常習慣性的認識方式，而采用了一種看似相反的認識方式來體認道的存在，以無知之知達到大知，以無用之用獲得大用。就像宣穎對此所稱贊的:“絕跡易，無行地難。細思此是何語?淺人所謂虛，不過是絕跡易事耳，此卻無地而行，無翼而飛，無知而知。如此言虛，直是入無間、運無方，豈非人間世之第一義?”［3］33以無翼之飛、無知之知來描述的“心齋”之“虛”就具備了一種超越的、豐盈的、靈動的內涵，不再是如前所述的一味地消解否定，而是在這消解否定之上重新發現、建立了一個更為廣大的與道為一的世界。

為何在經過了上述的否定后就能達到與道相通的境界?這一境界又究竟是怎樣的呢?莊子在假借孔子之口說出“心齋”的定義之后，緊接著便以“虛室生白”一詞精妙地點出了這一境界所包蘊的豐富內涵。

首先，這是心靈在摒棄掉向外的意向性后，開始朝向自體本身，即“耳止”、“心止”而后的反身自明。經過“虛”之后而成的“虛室”，就是那個“滌除玄覽”后而能“致虛守靜”的人的本心。在莊子的思想中，人心雖易受外物干擾，然其本性是與道相通的，是寂靜無為、因循自然的常心。它不僅能保證自身的虛靜專一，是莊子所說的“莫若以明”的“明”之源泉，而且也是人的精神和認知能力的“天府”，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”［1］84。所以，當心由對外物的感受轉向對內的反觀自照，才能發現那隱匿在諸多對象黏滯之后的能思、能知的主體，亦即那與道相通的心之本性。而由此本性中的心所生發的人的精神，也就是合于道的精神。

其次，“虛室”可“生白”，那么這個作為人的本心的“虛室”，便是具有生命力和創造力的，并非是絕對寂滅、有靜無動的。它是由心自身發動，向內反求而終至本性的能動過程，且心之本性雖然虛靜無為，但它仍是注焉不滿、酌焉不竭的源泉。所謂“聽之以氣”的“氣”，就不再是老子那里構成世界的物質之氣，而是由受天所稟賦的人的心靈自身所發用的、具有精神意義和性態的氣，它充盈在人的精神境界中，成為本源性的力量。“氣也者，虛而待物者也”，無待就是不需要借助他者的力量而能自動、自生，成為真正獨立的能動主體。通過自身生發的“氣”的推動，個體生命不僅實現了自身的創造生成，而且可游于眾多與自身有差異的他物中而不為其所牽絆。它是在超越了種種羈絆后進入了絕對自由的境界，保持了虛靜本性的心發揮著本源性的動力，進而才能進入與道交游的逍遙境界。“乘天地之正，而御六氣之辯”［1］18，這樣一種進入絕對自由境界的心，煥發著最為勃勃的生機，與道統一而成為萬物生長的根源。

最后，當人心返歸于自身的本性中，此時的心在與外物相接時，已經不同于之前受牽絆、生貪欲的心，而能達到“不遣是非，以與世俗處”［1］217。超越了所有差別對立而能充分擴大成為“天地之鑒，萬物之鏡”的涵容之心，能使“鬼神將來舍，而況人乎”［1］103!這樣的心足夠廣大和寬容，而能含納世間萬物，順其性而與其相處，達到了于物能夠“無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也”［1］202的不離不滯的境界。在這樣一種人與物的關系中，人既不會以一己私欲攀附于外物上而不知所歸，也不會以心知、智識強行分辨萬物而致種種論議紛爭。在這里，人和萬物之間實現了平等，也即回到了本源處的統一。如莊周夢蝶的“物化”，“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與”［1］101?如此不分彼我的相互轉化，自然也就不可能會有紛爭對立存在，彼此回歸統一，從而實現了本源性的平等。由此可見，“心齋”之“虛”不是絕對的虛無，“虛”是為了裁汰掉雜質，使經過精神齋戒的心靈返回到本性的“虛室”之中。本性中具備的受天道所稟賦而生的“氣”充盈其中，發揮著本源的力量，不僅使其自身得以生成，且于物也做到了不迎不爭的交游，最終達到逍遙的境界。此逍遙之境也就是與道相通之境。正是在這個意義上，心齋的境界即是體道的境界。

三、結論

綜上所論，“心齋”之“虛”兼有消解外物及心知的否定性一面和反觀自照、發明心體本性乃至通道的肯定性一面，而這兩個方面又統一于“心”上。也就是說，滌除玄覽要由心發用，守持虛靜亦是心之本源狀態的要求，兩者的立足點都是人心。這并非是指有兩種不同的人心，而是同一人心的兩種不同的發用。這里要注意的是，此作為立足點的心不同于上文中所說的生理性或智識性的心，而是作為人之本性的本源性的心，具有自然而然、不受污染的超越特性。因為此心是人受天而生，是“與天為徒”的產物，從而具有和天道相通的稟賦。但同時，此心也表現為具體的、活動著的人心，具有人心所有的感性特質。這可以從莊子對“心齋”的解釋中所用的“聽”字上相互佐證。雖然莊子否定了感官性的耳聽，但據他的描述，對道的體認還是以“聽”這一方式進行的，因其是“聽”，則對道的認識就有了一種非理性的特征，是人之心靈的體驗，而這也正對應于道不可思、不可議的特點。因其不可思、不可議，也就必然需要一種不同于理性思維的方式去認識、體驗、感受。但是，這里所說的非理性的認識也不是純感性的感受，而是超越了感官感受之上的精神性的體驗，有著脫離具體事物的抽象性和超越性。正是這一抽離，才決定了人心不論在外界環境如何的狀況下，都能上升到與道相通的層次。這也就是為何真正的圣人在困、貧之中都能在精神上達到最高的境界。

總之，具有雙重特性的“心齋”之“虛”，是落足在既具體活潑、又有本源超越性的人心之上。這也就標示了每個具體的人心都有著通過“心齋”而達道的可能性。“心齋”之路顯示了人心的這樣一種進路:人本受天而生，本應“與天為徒”，心之本性亦是與天道相通為一，即“精神生于道”。但人生存于紛擾萬物之間，又極易受到外界事物的影響牽絆，心隨物轉，以生出諸多是非偏見，損害人心本來具有的天道本性。這時就需要以心發用，滌除心知，排遣是非，而后反觀自明，重新發現心之虛靜之本，做到“與天為徒”、乘物游心、通達于道。“心齋”之“虛”兼具了對日常思維方式的排遣以及對體道狀態的建立，看似消解了人之為人的有為，其實則以此無為達到了與道相通的無不為，即《庚桑楚》篇中所言的“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為”［1］692。“無為”是“心齋與無化的消解式的澄明中那反貞本己自在的自明——人的一無掛礙、不執一是、游于無枕的純然常性或純粹主體性”;“無不為”則是“這種自明的純粹主體具有絕對‘能在’的性相，即與萬物相通，與世俗相處，做無所不在的對象化運作”［4］187。莊子在此不僅指明了他所要追尋的最根本、最終極的道的境界，而且指明了通達于道境的途徑和方式，并將這兩方面統一到“心齋”的概念上。這用莊子自己的話來說就是:“假于異物，托于同體;忘其肝膽，遺其耳目;反復終始，不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”［1］213。

［1］陳鼓應.莊子今注今譯［M］.北京:中華書局，1983.

［2］徐復觀.中國人性論史［M］.上海:三聯書店，2001.

［3］宣穎.南華經解［M］.廣州:廣東人民出版社，2008.

［4］李孺義.論心齋［J］.中國文化，1997(15－16).