嵇康養生之道的形上性新論

楊 杰

(武漢理工大學 政治與行政學院，湖北 武漢 430063)

談及嵇康的養生論，人們想到的往往是其信服藥導引之說，《晉書·嵇康傳》說其“常修養性服食之事”、“嘗采藥游山澤”［1］1370。由于服食導引這些神仙方術登不得哲學的大雅之堂，因此，嵇康養生論往往被視為理論膚淺而在玄學體系里不占重要角色。大部分有關魏晉玄學史的著作都以王弼的“有無之辨”和郭象的“獨化論”為玄學的核心論題，而以嵇阮為代表的竹林玄學卻只占很小的篇幅，這是與湯用彤所建構的魏晉玄學的研究體系有直接關系的。湯氏認為，玄學的“中心問題在辨本末有無之理”［2］48，其方法是言意之辨;本此，王弼、郭象分別建立了各自的關于“本體存在(ontology)”的形而上學。而嵇康則仍囿于形而下事物之分析，其討論“形而下”的養生問題更與本體之學相去甚遠，因而在玄學的發展階段上不占有顯著地位。但是，如果深入嵇康的養生論，就會發現，雖然養生論沒有深入“有無之辨”這一主題，但其探討的養生之道卻是具有“形而上”①特征的。

一、神仙論:元氣論與成仙長壽

神仙理論是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙是否存在是道教徒與非道教徒爭論的主題所在。《養生論》一開始，嵇康就指出:

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者。或云上壽百二十，古今所同;過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情。［3］143

道教徒認為神仙不死，可以通過后天的人為努力達到。比如流行于東漢的道教經典《太平經·賢不肖自知法》云:“夫人愚學而成賢，賢學不止成圣，圣學不止成道，道學不止成仙，仙學不止成真，真學不止成神，皆積學不止所致也。”［4］725《太平經卷五十六至六十四·闕題》更是將人分為委氣神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人、民人、奴婢九等，其中前四等是通過學習《太平經》中的“長生不老之術”而成的“神仙”，后五等則是通過不同程度地行善學道而逐漸一步步向上進階，最后以致成神成仙［4］212。道教之所以必須相信神仙不死的存在，是因為只有建立了學以成仙的理論信仰，這種宗教才能被注重現實結果的人們接受。但是，現實中誰也沒見過神仙，那些流傳的各種成仙故事只是捕風捉影之說，人們見到的只是各種修煉之人都不可避免地老去死亡。為了解釋這個事實，嵇康接受了在漢代思想家那里通行的自然元氣論，他說:

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。［3］144

雖然沒有人見過神仙，但古籍史傳記載甚多，因此“較而論之”，神仙應該是有的，而神仙的產生是“似特受異氣，稟之自然，非積學所能致”的，就是說神仙是天賦的，不是任何人經過后天的學習實踐成仙之道就可以達到的。嵇康直接承接了漢代學者在解釋宇宙生成時的元氣論，認為“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”(《太師箴》)。所謂“太素”，《列子·天瑞》篇說:

夫有形者生于無形，則天地安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也:太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。［4］5

張湛注曰:“易者，不窮滯之稱。凝寂于太虛之域，將何所見耶?”“質，性也。既為物矣，則方圓剛柔，靜躁沈浮，各有其性。”［5］6“太易”是形容“太虛”的凝寂通達狀態的，“太素”是已經形成具有自己本質屬性的物的狀態。因此，他認為“太素”就已經形成了有其本質體性的萬物，而不僅僅是天地。嵇康沒有這么詳細地區分，也沒有關心氣之前的狀態。在他那里，蒼茫浩蕩的氣是一種自然而然的存在，他所謂的“太素”就是指將要生成萬物的氣而已。

漢代元氣論認為，人是氣化而生的，不同的人秉受不同的氣，因而壽命有長有短，王充《論衡·無形》中寫道:

人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為矣。器形已成，不可小大;人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長，可得論也。［6］59

王充認為，道教長生術只是有益于身體健康，而并不能延長人的生命:“夫服食藥物，輕身益氣，頗有其驗;若夫延年度世，世無其效。”［6］338因為人的壽命長短是天生的。但《太平經》卻指出:

天受人命，自有格法。天地所私者三十歲，比若天地日月相推，有余閏也，故為私命，過此者應為仙人。天命:上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十歲為度，仵壽五十歲為度。過此已下，死生無復數者，悉被承負之災責也。［4］464“凡人”秉受的氣只有上中下“三壽”而已，超過了三壽的就是“度世”之“仙人”了。后者的“命”也是“天受”的，但是其上輩未有作惡，沒有“承負之災”，此生又行善修道，故而能成神成仙，實現天之所予。因此，王充和《太平經》都認為壽命天定，但是前者認為命里注定不能改變，后者認為后天的人為努力可以超過天命而長壽乃至成仙。而嵇康既反對凡人成仙的可能，也反對人最多只有百二十的上壽，他認為只要“導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年”也是可以的。可見他對壽命的看法介于王充的理性主義態度與道教之間。

二、命運論:命定與信順

嵇康對神仙、長壽的態度與其對命運的理解有關。他認為，雖然神仙不可學得，長壽卻是可以達到的;只要“導養得理”，人是能夠“以盡性命”的。“理”自然是養生之理，而“命”就復雜一些。

漢代元氣論認為，人秉受元氣而生，人從出生那天起，其壽夭長短就已經確定了。正如《論衡》所云“用氣為性，性成命定”，并且“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”(《論衡·命祿》)，就是說人的禍福貴賤等遭際也是命定的，而這種命是可以察知的。《論衡·骨相》說:“命稟于天，則有表候以知體。”這個“表候”就是骨相、骨法。那么，知道了這個“命”，能不能改變呢?如果不能改變使之向自己需要的方向發展，知道也就沒有意義了，這就是嵇康所說的“但能知而不能為，則吉兇已成，雖知何益”［3］279?這個“骨相”和阮侃所批判的安宅、葬埋、陰陽、度數、刑德以及占卜等術數一樣，都是流行于漢代的一些預先“知道命運”進而“改變命運”的方法。但是命運的具體內容是沒有人知道的，人的什么行為才是符合命運的行為也是不知道的。因此，就有了“子陽無質而鏤其掌”、“巨君篡宅而運其魁”的故事。公孫述與王莽的行為被視為“命”中沒有而自己勉強人為制造天命，因而不會成功。但是，這種解釋其實只是勝利者書寫的歷史，劉邦、劉秀等“成功者”也是用這一套解釋的，說后者成功了便“符合”天命，前者失敗了便“不符”天命，這種解釋并沒有說服力。

王充為了解釋命運的不可捉摸，認為命有三種類型，《論衡·命義》云:“說命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”［6］49人一生下來就有一定的壽命，這個壽命的長短由“遭命”與“隨命”進行調整，但是嚴格說來，“遭命”與“隨命”也是一生下來就注定的。在這種情況下，人的主動性何在呢?揚雄《法言·孝至》云:“或曰:圣人事異乎?曰:圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也;見異而修德者，末也;本末不修而存者，未之有也。”［7］王符《潛夫論》云:“凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質也;命者，天之制也。在于己者，固可為也;在于天者，不可知也。”［8］因此，人的主動性在于在人的界域里行事，天的世界則不是人能夠也不是人應該涉足的。可見漢儒是想通過探討骨相、占卜之類術數的東西，進而給予命運一種“合理”的解釋。但他們并沒有由此陷入宿命論，而是將“天命”與“人事”作了區分，繼承了《孟子》“天壽不貳，修身以俟之”以及《中庸》“盡人事，聽天命”的精神。

而嵇康在《幽憤詩》中說:“窮達有命，亦又何求?”在《琴賦》中說“委性命兮任去留”，似乎并不在意生死壽夭，而其又要人養生長壽，其意何在呢?關鍵在于嵇康對“命”的理解。《養生論》說:“故《神農》曰:上藥養命，中藥養性者，誠知性命之理，因輔養以通也。”李善注曰:“《神農本草經》曰‘上藥一百二十種為君，主養命以應天，無毒，久服不傷人，輕身益氣，不老延年。中藥一百二十種為臣，主養性以應人。’”［9］2290天賦予人者為“命”，人所稟受者為“性”，“命”所給予的“性”，是需要個人的輔助調養才能實現的。嵇康認可人稟氣而來，是“稟命有限”的，必須“導養以盡其壽”。這是說人的壽命是有限的，既不能長生不死，但也不會只有百年，只要導養得理，就可以達到“自身壽年的最大值”②。但是，由于人被各種內在智慧和欲望左右，又不注意導養，因而過早老死。他認為，只要導養得理，就可達到“與羨門比壽，王喬爭年”，甚至夸張地說“玩陰陽之變化，得長生之永久;任自然以托身，并天地而不朽”也是可能的。

阮侃認為，“此為命有所定，壽有所在。禍不可以智逃，福不可以力致。英布畏痛，卒罹刀鋸。亞夫忌餒，終有餓患。萬事萬物，凡所遭遇，無非相命也”［3］275。這就是說人的命運壽夭都是固定的了，但是阮侃也主張“黃丸”之類的藥物養生，嵇康認為這是矛盾的。阮侃的回應是“命者所稟之分也，信順者成命之理也”［3］286，這是繼承了孟子“君子修身以俟命”的傳統。嵇康則指出依照阮侃的理解，“相命”與“信順”是不可并存的。他給“信順”一個新的理解，即“不可為、不可求、而暗自遇之”［3］297。就是說人的配合天命的行為必須是“無心”的，不能有意強求。在養生時采取一種無心無意、順其自然的態度。清虛靜泰、毓形、養神的各種技術做到了，自然而然就長生了，不需要為了成仙而孜孜追求。因此嵇康說:“忘歡而后樂足，遺生而后身存。”［3］157這意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養神、毓形，將這些東西內化于自己的生命之中，將之視為一種生活方式，則會水到渠成，自然而然地會與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。

三、形神論:性和與形全

嵇康的養生方法有“毓形”與“養神”兩方面。一方面他從人所秉受之性上著手，認為“性氣自和，則無所困于防閑;情志自平，則無郁而不通”［3］176，就是說性情之平和是養生之手段，也是目的。另一方面也關注形體的保全，就是通過服藥導引等手段，實現長壽的目的。

《養生論》一開始，嵇康就指出在人身體內精神起著更主要的作用，居于更重要的地位:

夫服藥求汗，或有弗獲;而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢;內懷殷憂，則達旦不暝。勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之;壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外;猶君昏于上，國亂于下也。［3］144

所舉的幾個經驗事實，是要證明人的精神控制著人的形體。莊子講“德有所長而形有所忘”(《莊子·德充符》)，《管子·心術上》講“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也”，二者強調的是心或神與形體是一種獨立個體之間的“君臣”關系。而嵇康則指出精神在人體之中如同國君在國家之中一樣，如果精神躁動，那么形體就會喪亡，就像國君昏聵則國家混亂一樣。個中區別在于“嵇康所論述的神/形關系，可知‘神’不僅是‘形’之主宰，同時又內存于‘形’之中，故不能單純以主/從關系視之，應當注意到形與神之間相互依存的現象”［10］83。也就是說形神關系的“君臣”說只注意到二者的主宰與被主宰關系，但是“君——臣”關系其實只是外在關系，并且也不是恒久不變的，因此這個說法并不恰當;嵇康采用的“君國”說則不強調君對國的主宰性，只是強調其作用，同時也說明了精神是內在于形體的。這種看法的轉變有兩個意義。其一是說明了魏晉時代個體獨立意識的覺醒。嵇康顯然是意識到“君”主宰“臣”并不是那么天經地義的。他接受的是道家的政治觀，認為君主是“不得已而臨天下”的，“在宥群生”、“以天下為公”，合理的君臣關系不應當是主宰式的，而應當是無為式的。因此，他舍“臣”取“國”，既強調精神是內在于形體的，又強調精神對形體的影響。其二，就形神關系而言，桓譚的“燭火”之喻，王充從元氣論角度主張“人之所生者精氣也，死而精氣滅”［6］871，就是說二人認為形體喪失則精神滅竭。而“君”之名號有賴于“國”之設立，因此嵇康接下來說“形侍神以立，神須形以存”。可見，在形神關系上，嵇康是沿著桓譚、王充的理路而有所前進的。

嵇康不是只講精神對形體的作用，他同時也說到精神是依賴形體而存在的:

夫為稼于湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者后枯;然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身;輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身;使形神相親，表里俱濟也。［3］145

“哀、怒”屬于個人情緒的發顯，情緒是個人精神狀態的外在表達，哀怒情緒不僅可以侵害人的本性，也會對身體造成傷害，也就是精神影響身體。嵇康認為，形體依賴精神才得以確立，精神依賴形體才得以保存。因此，既要保養精神以養神，又要吐納服食以養形。二者都做好了，才能使形神相互親近融洽，外在和內心都得到安適，才是全面的養生之道。

嵇康指出，人的欲望是無止境的，也是變化多端的，人之患在于“意之不足”。對于這樣的人來說，富貴榮華都不能使之快樂，而“意足”的人則會滿意于自己的所得。喜怒哀樂思慮會直接傷害人的情性，因此，真正的智者懂得“交賒之理”，“以至理遣之，多算勝之”［3］175，“理足于內，乘一以御外”［3］176，內在接受養生之理，才會自然而然地去除欲望、安定心神，自然而然追隨養生之道，即所謂“有主于中，以內樂外”，就是以個人內心的舒適愉悅為最大的快樂，即不依賴于外在富貴、欲望的滿足，而只看重自己內心的感受。嵇康舉例說，治好父母的疾病后會感到悲喜交加，而父母沒有生病的話，會一直感到愉悅和順，后者顯然更為快樂。因此，內在本性的和諧，才是根本的養生之道。如此才能不依賴不可靠外物，不為外物所動，這就是《晉書·嵇康傳》中嵇喜對嵇康的評價“自足于懷”。而向秀把“燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達性氣”當做“天理自然”［3］166－167，以欲望的滿足當做快樂的根本，以外在事物滿足自身的欲望為快樂，卻又“以禮節之”，用禮教節制情欲情感。這在現實中并沒有起到有效的作用，反而當時的何曾、石崇之徒在禮教的掩護下做出種種違背禮教的事情來。

四、境界論:遺生與至樂

通過形神的保養以養生長壽只是嵇康養生論的一個層面，實際上嵇康對形體的長生并不執著追求，而是采取一種無心無意、順其自然的態度。虛靜、毓形、養神的各種技術做到了，自然而然就長生了，不需要孜孜追求成仙長壽。因此，嵇康說:“忘歡而后樂足、遺生而后身存。”這意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養神、毓形，將這些東西內化于自己的生命之中，將之視為一種自然的生活方式，則會水到渠成，自然而然地會與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。

實際上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:

人生壽促，天地長久。

百年之期，孰云其壽?

思欲登仙，以濟不朽。

如圖2所示，當k=0，NS=0時，進行第一次掃描。若由于接收端RX不在波束所覆蓋區域內等原因導致發射端的監測傳感器未能監測到接收端，則掃描環節失敗。將進行下一次掃描，即NS+1。若成功掃描到接收端，則進行兩端間的連接、讀寫數據并開始充電。當設備RX達到其充滿電的額定電壓值時，此時充電完成判斷成功，即充電成功。但此期間接收端發生相對移動或其他情況，兩端可能會產生通信失敗或誤判充電完成等結果。因此，在這4個環節中任意一個環節的失敗將進行一次新的充電過程，即k+1。當k＞3或NS＞NSmax，則充電失敗。

攬轡踟躕，仰顧我友。

(《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》)

人生苦短是魏晉士人多所生發的感慨，這在《古詩十九首》及三曹詩中多見。事實上，這也是魏晉道教長生術興起的原因。面對這種現實壽促與理想長生的矛盾，嵇康也一樣夢想成仙。所不同者，他的“踟躕”與“仰顧”說明了他對于成仙不朽并不完全確信，對于塵世還有很多留戀。因此，在本組詩及其他詩作中，嵇康描述更多的是一種在人間世的“俛仰慷慨，優游容與”(《兄秀才公穆入軍贈詩十九首·二》)的意境。從這些詩作中可以看到，嵇康的美好向往其實是寄托在優游自適的天地自然的，所謂的“托好松喬”，恰恰說明了對于仙人只是寄托而已，是想象中“思行游八極”(《秋胡行》)的結果。這同莊子的“逍遙于無何有之鄉”一樣，更多的是一種精神訴求，而不是實際中的景象。所以，嵇康理想中的世界是“至人遠鑒，歸之自然，萬物為一，四海同宅”(《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》);而在實際生活中他想要的是

淡淡流水，淪胥而逝;

泛泛柏舟，載浮載滯。

微嘯清風，鼓楫容裔;

放棹投竿，優游卒歲。

嵇康自己將之描述為“性復疏懶”(《與山巨源絕交書》)，這正是他所看重的自然的生活方式。

因此，嵇康已經不再局限于保養精神以養生，而是要超越于有目的的養生，在音樂與山水中享受那種與天地自然合一的生命境界。“結友集靈岳，彈琴登清歌”(《答二郭三首》)，“但當體七弦，寄心在知己”(《酒會詩》)，“操縵清商，游心大象”(《四言詩十一首》)，這是將心志寄托于音聲。而其結伴游于竹林、向往山水自然的生活，則不僅僅是為了養神，更重要的是在怡情山水中，體會生命自由的樂趣。

五、結語

嵇康主張要清虛守靜、去除嗜欲以保持平和之性，然后以音樂、山水等養神，以服食導引等毓形，最終達到身體與自然融為一體的太和境界。這些具體的養生方法的理論基礎就是上述的養生之道，而這些養生之道后來經過葛洪的進一步擴展與發揮，成為道教神仙養生論的主體。因此，嵇康養生論的意義不僅僅是數番問難的論述方式，更重要的是這一主題開拓了玄學的視界，使玄學不再僅僅討論玄遠的“有無之辨”，而是深入人的性情與生命，探討生命的意義與存在的價值。因此，嵇康養生論并不“膚淺”，作為魏晉名士們津津樂道的“三理”之一，這一主題應該引起重視。

注釋:

①本文所謂“形而上”，是就《易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而言的，“形而下”指現象、器物、功能層面;“形而上”指本質、規則、境界層面。

②“而養生之道，最大的作用即在于幫助個體生活出自身壽年的最大值，并非為不死以成仙。”參見盧桂珍《境界思維語言——魏晉玄理研究》，臺北:臺灣大學出版中心，2010年版第69 頁。

［1］房玄齡，等.晉書［M］.北京:中華書局，1974.

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［7］汪榮寶.法言義疏［M］.北京:中華書局，1987.

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［9］李善注.文選［M］.上海:上海古籍出版社，1986.

［10］盧桂珍.境界思維語言——魏晉玄理研究［M］.臺北:臺灣大學出版中心，2010.