玄德論
——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋

鄭 開

（北京大學哲學系，北京 100871）

松蔭論道

玄德論
——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋

鄭 開

（北京大學哲學系，北京 100871）

“玄德”既是老子哲學的重要概念，亦是諸子時期“哲學突破”的重要標尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內容，是老子政治哲學和倫理學的基礎概念；另一方面，從思想史發展的角度看，“玄德”概念及其理論的提出和發展，深刻改變且豐富了中國古代思想世界。“玄德”不僅是道家無為政治思想的理論基礎之一，也是道家倫理學中超道德論的思想依據。

《老子》；玄德；明德；無為；至德之世

“玄德”既是老子哲學的重要概念，亦是諸子時期“哲學突破”的重要標尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內容，是老子政治哲學和倫理學的基礎概念；另一方面，從思想史發展的角度看，“玄德”概念及其理論的提出和發展，深刻改變且豐富了古代思想世界。遺憾的是，人們長期以來對“玄德”問題未曾予以應有關注，但我認為它的確值得深入探討。

一

“玄德”是老子提出的哲學概念，它的出現，從思想史語境的來龍去脈上看，很耐人尋味。事實上，儒家絕口不言“玄德”，而道家亦幾乎只字不提“明德”。這一有趣的現象背后隱藏了怎樣的思想動機呢？我們知道，《尚書·舜典》中有“玄德升聞”的說法，但是今本《舜典》并不在伏生所傳的《尚書》二十九篇之內，而“是東晉梅賾根據王肅注《堯典》從‘慎徽五典’以下，分為《舜典》，以補他所獻的《孔傳·舜典》。齊姚方興又在篇首加‘曰若稽古帝舜，曰重華協于帝。浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位’二十八字。”[1]29-30可見,“玄德”一詞出現于《舜典》尤其可疑。似乎是針鋒相對，道家著作里亦鮮見“明德”語詞，馬王堆出土的《黃老帛書》同時提到了“玄德”與“明德”，其曰：“天下太平，正以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下。”又曰：“王天下者有玄德，有玄德獨知王術，故而天下莫知其所以。”（《經法·六分》）其實這只不過體現了黃老學“相容并蓄”的思想特征而已。儒家推重“明德”而道家崇尚“玄德”。這種現象難道僅僅是出乎偶然？還是隱藏了更深的儒道兩家思想上的差異或分歧？

看來，我們需要分析一下“玄德”所由以出現的思想史背景。拙著《德禮之間——前諸子時期的思想史》曾闡明了“德”乃前諸子時期思想史的主題，同時也是諸子哲學所由以突破與開展的背景和基礎。[2]換言之，諸子時期哲學語境中討論的“德”，都脫胎于前諸子時期思想史的醞釀；而他們對“德”的闡發，也形成了各自不同的旨趣或路向，其中最為明顯的就是“明德”（儒家）和“玄德”（道家）了。它們都是視覺語詞，卻好似一對冤家：一個表示明照，一個表示幽隱，有點兒針尖對麥芒的意味。饒有趣味的是，儒家和道家不但在仁義與道德關系上持論相反，而且對傳統思想遺產中的“德”，亦予以了不同取向的創造性運用與開展，具體地說就是：儒家推崇“明德”，而道家倡導“玄德”。換言之，老子對“玄德”理論的創造性闡發，一方面形成了道家關于德的理論的最重要內容，另一方面又是其政治哲學和倫理學中最具有特色的部分，同時也是道家區別于儒家的地方。顯然，“玄德”和“明德”正相反對。我們應該由此出發進行更深入的分析。既然“玄德”可能是針對“明德”而提出的，而眾所周知，“明德”傳統是西周以來思想史的最重要主題，也是西周以來意識形態和思想話語的核心，屢見于彝銘、《詩》《書》等早期思想史料，那么，“玄德”的提出是否意味著老子試圖反思批判西周以來的思想文化傳統（這正是儒家所汲汲以求、傾心護持的東西）呢？倘若如此，那么我們可以通過針對“明德”思想文化傳統的反思與批判，進而闡釋老子所謂“玄德”。因為西周以來的思想世界中的、后來為儒家信奉的“明德”主要涉及了政治、倫理思想諸方面的內容，我們也不妨從政治哲學和倫理學這兩個向度解讀和詮釋老子的玄德理論。實際上，政治哲學和倫理學正是老子玄德思想的兩個重要方面。

從老子哲學的內容和結構上分析，“玄德”概念及其理論亦特別重要。我們知道，司馬遷評述老子思想時，曾以“道德之意”概括其主要內容，其曰：“老子修道德，其學以自隱無名為務。”又說：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言。”（《史記·老子韓非列傳》）這里反復提到的“道德”、“道德之意”，可謂老子思想之樞要；所謂“著書上下篇”指的是《老子》一書中包括的《德》、《道》兩篇。今傳世《老子》古卷，例如通行的王弼本以及馬王堆帛書本、北大漢簡本《老子》，皆具上、下兩卷，即《道經》和《德經》兩部分，符合《史記》的記載。根據《老子》早期版本中就已有《德篇》、《道篇》或者《德經》、《道經》的劃分，可以明確“道”、“德”乃老子哲學的關鍵詞，“道德之意”亦是老子哲學的根本特征。進一步的分析表明，老子主要是通過“無”（無形、無名）闡發“道”，“道”的突破基于“無”的發現；同時又通過“玄德”深化了對“德”的理解，或者說，老子所謂“玄德”實際上就是對以前“德”的理論予以了創造性的闡釋和轉化。[3]52-70就是說，老子關于德的理論，主要而且核心的內容即是“玄德”。《老子》亦稱《道德經》，因為它包括《道篇》（第1-37章）和《德篇》（第38-81章），《德篇》的篇幅遠超《道篇》。更重要的是，“玄德”思想貫穿于《老子》全書，舍此我們將不能理解老子哲學思想的真諦。

二

《老子》所說的“玄”是指幽昧、深遠，①可以引申為難以捉摸、把握，或者與常識觀念（例如“明德”）相反的意思，那么老子拈出“玄德”這樣一個哲學概念，旨在表明它是一種比“明德”更深遠、更深邃、更基本且更有意味的“德”。老子曾多次闡述了“玄德”概念：

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（《老子》第10章，以下只寫章節）

道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。（第51章）

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣。然后乃至大順。（第65章）

當然，第2章：“萬物作焉而不辭，生而不有，功成而不居。”②第9章：“功成名遂身退，天之道。”③第34章：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名于小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”第81章：“天之道，利而不害；圣人之道，為而弗爭。”皆可以看作是圍繞著“玄德”的概念所進行的哲學闡釋。而莊子也沿襲并發展了“玄德”理論，例如《莊子》說：“天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。”（《莊子·天地》）“子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。”（《莊子·達生》）可見，《莊子》除了在政治語境中運用“玄德”思想，還在心性論的層面上予以發揮。④

顯而易見，老子所說的“玄德”出現于政治哲學的語境中：《老子》第65章是討論政治問題的，而第10章和51章“生之，畜之”的“之”，應該是指老百姓（被統治者）。[4]14

事實上，《老子》及道家諸書中尚有不少“玄德”的“同義詞”，⑤例如“常德”、“上德”、“廣德”、“建德”（《老子》第28、38、41章）、“至德”、“天德”（《莊子》之《馬蹄》、《天地》諸篇）等，這些概念或語詞都多少不同于前諸子時期的“德”，而儒家所稱的“明德”卻旨在繼承和傳承西周以來的“德禮傳統”。所以我們應該在聯系與區別這種矛盾關系中理解下面的文字：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。（第38章）

上德若谷。大白若辱。廣德若不足。建德若偷。質真若渝。大方無隅。大器晚成。大音希聲。大象無形。道隱無名。（第41章）

《老子》第38章舊題“論德章”（河上公《章句》），因為這一章闡明了道、德（包括上德）、仁、義、禮之間的關系。顯而易見的是，在“上德不德，是以有德”這樣吊詭語式中，“上德”和一般意義上的“德”殊為不同，所謂“上德”，即“孔德”（第21章）、“常德”（第28章）、“廣德”（41章）或“玄德”（第10、51、65章）的不同表述。“上德”或“玄德”不同于一般的“德”，它們是指最高意義上的“德”，或者深遠的“德”。一般意義上的“德”在《老子》中又稱“下德”（例如第38章次句），指的是德性（virtue）、道德（moral），更具體地說就是仁義禮智忠孝文美之類；相反，“上德”指的卻是“自然”、“無為”、“素樸”、“虛靜”、“恬淡”和“守雌”、“不爭”、“處下”之類。值得注意的是《文子》對《老子》的進一步詮釋：（1）《文子》以為最根本意義上的“德”，其實就是“玄德”，即：“畜之養之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。”（《文子·道德篇》）（2）《文子》對“上德不德”的一個解釋是：“天覆萬物，施其德而養之，與而不取，故精神歸焉。”（《文子·上德篇》）就是說，《文子》用“與而不取”來解釋“不德”，因為“與而不取”恰好符合“為而不恃，長而不宰”的“玄德”特點。在道家看來，“上德”之所以稱為“上德”，就是因為它高于一般意義上的“德”。“上德不德，是以有德”，言“上德”不以一般的德（例如仁義）為德，所以才有真正的“德”。“不德”之“德”即一般意義上的“德”，而“是以有德”之“德”指真正意義上的“德”即“上德”或“玄德。”

《老子》第38章中反復出現的“為之”，即“有為”，和“無為”相反。“以為”，執著、刻意為之的意思，換言之，它出于、受限于各種各樣的目的和動機（例如意識形態）。“上德無為而有以為，下德無為而有以為”兩句，按傅奕古本（即《道藏》所載《道德真經》和《道德真經古本》）及韓非子所據“（《老子》）古本”，兩處“以為”皆作“不為”，此兩句作：“上德無為而無不為，下德為之而有不為。”這也提示了，應該在“（有）為”和“無為”之間的張力中把握“上德”與一般意義上的“德”之間的關系。可見，從“精神實質”上說，“玄德”的核心內涵在于“無為”。“故失道而后德，……失義而后禮”數語，⑥表明了“道”下落之后而有“德”，“德”失落之后而有“仁”，“仁”淪落之后而有“義”，“義”墮落之后才有“禮”，清晰排列出了一種“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”的價值序次。⑦總之，“玄德”、“上德”幾乎就是“道”的另一種表述，因為它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的體現或顯現。如果說上面所說的“仁”、“禮”可以代表西周以來“明德”傳統的話，那么，老子所推崇的“德”（按即“玄德”）卻逸出了“明德”范疇，甚至可以說“玄德”乃是比“明德”更加深遠、更具價值的“德”。

實際上，“明德”一詞迭置了復雜的涵義，包括宗教、政治、道德、哲學等多方面內容。[5]181既然自西周以來的“明德”涉及到政治和倫理諸方面，而老子拈出的“玄德”又與“明德”針鋒相對，那么，我們就有足夠的理由來從“明德”的反面來理解“玄德”了，這樣一來，“玄德”之“微言”之中隱含的政治、倫理兩方面的主張就更加明確了。

三

“玄德”概念和理論之所以重要，是因為它直接交涉于道家無為政治哲學和倫理學上的自然主義傾向。西周以來盛稱“明德”，儒家自覺繼承了這一傳統，《老子》卻拈出了一個與之相反的“玄德”。在老子看來，“玄德”具有比通常所說的“明德”更深遠、更深刻的意蘊。⑧比如說，孔子說“以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）近乎古代法典“以牙還牙，以血還血”。《老子》卻說“報怨以德”（第63章），似乎超然于德、怨（對立）之上，“玄德”的意蘊可見一斑。《呂氏春秋·察今篇》云：“至智棄智，至仁忘仁，至德不德，無言無思，靜以待時，時至而應。”恰好詮釋了“上德不德”（《老子》第38章）命題。換言之，“玄德”概念及“至德不德”命題闡明了順應歷史潮流的哲學合理性，同時也論證了“因時變法”的政治合法性。《韓非子·南面》曰：

管仲毋易齊，郭偃毋更晉，則桓、文不霸矣。

這句話道破了春秋時期強國之道在于因時變法。蒙文通指出，齊、晉霸制的核心在于管仲、郭偃創立的“法”，在于“更張周禮”。[6]9-10然而，倘若“更張周禮”就不能不“解放思想”，突破西周以來德禮傳統的束縛，那么，推進“變法”，創設新的制度，也就不得不啟用“至德”、“玄德”，以為“旗號”或“幌子”了。請看下面一段話：

論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。

這句話是郭偃為了說服晉文公推進“變法”的陳辭，商鞅進言秦國變法時征引之，稱之為“郭偃之法”。而且，肥義向趙武靈王闡述推行胡服政策主張的時候，亦征引了這句話。（《戰國策·趙策二》）《文子》亦載：

法制禮樂者，治之具也，非所以為治者也。故曲士不可與論至道，訊寤于俗而束于教也。（《文子·上義》）

《文子》所說的“至道”和郭偃所說的“至德”意思相同，而與那種可以因地制宜、因時而變的“法”不是同一個層次的概念。可見，道家、黃老學和法家關于“德”的理解很不同于儒家。“至德”、“玄德”里面隱含的深刻哲理，豈是一般意義上的“德”、“明德”所能涵蓋！

道家之無為政治哲學集中體現于“治大國若烹小鮮”、“道常無為而無不為”諸命題中。我們已經分析了前引《老子》第38章的思想內容，茲從前引《老子》第65章提示的線索來分析，可以確證“玄德”就是無為政治（包括倫理）的原則。《老子》批評的“以智治國”，矛頭針對的就是“德禮體系”，就是封建宗法政治社會結構（禮）以及建筑于其上的意識形態。具體地說，作為政治理念與政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、詩教），亦有別于法家推行的“刑法”。我們估計，《老子》所說的“以智治國”，包括通過禮法（儒、法兩家的主張）和仁義（儒墨兩家的觀念）兩個方面控馭社會與人心的政治企圖；它所推崇的“不以智治國”，就是無為政治。

既然“玄德”是以“為而不恃，長而不宰，功成弗居”、“利而不害”、“為而不爭”等作為其政治哲學的原則，那么玄德便蘊含了某種頗為特殊的政治哲學，包括政治理念、模式和施政綱領。實際上，老子對于權力和秩序的本質具有很深的洞察。隱含于“玄德”理論之中的一個問題就是權力的自我限制問題。正如王博所說，節制或者說對權力的自我限制是老子思想的一個核心內容，“我們看到的是對處在權力關系另一端的萬物（百姓）存在的承認。這個世界中不僅權力的擁有者（君主）是主體，百姓也是主體。對世界的這種雙主體結構的理解，直接就可以導出權力節制的問題。權力本身并不能夠成為發號施令的理由，它必須和先前的施與原則結合起來。換言之，如果這種號令不合乎施與的原則，那么它就是該放棄或者節制的。施與和節制原則的結合，就是老子所謂的‘玄德’，一種僅僅和權力有關的道德。其內容就是‘生而不有，為而不恃，長而不宰’：創造而不占有，成功而不居功，引導而不主宰。這是《老子》給權力提供的‘道’和‘德’，它要消解的是權力的擁有者占有及主宰這個世界的沖動，取而代之的是一種通過節制來成就萬物和百姓的德性和智慧。”[7]《老子》第39章曰：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此非以賤為本邪？”“這就是權力的自我節制。也只有在自我節制中，權力才發現了自己真正的道德。”[7]這樣一種對權力的自我限制的觀點，堪稱洞見。便是在今天，不失其重要的現實意義。

四

“玄德”既是一個重要的政治哲學概念，意味了一種超越文化間性的政治模式（理念），同時也是一種掙脫了倫理地方性（例如儒家推行的仁義，其實高度匹配于古代宗法社會結構）的“超道德論”（super-moralism），⑨且隱含了某種“絕對的性善論”[8]275-276。莊子有力地推進了這種思想傾向，很值得注意和玩味。

古代思想語詞“道德”是否等同于“仁義”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以說“道德”與“仁義”之間的張力，恰好反映出儒、道兩家思想的不同。玄德的對立面可謂“道（導）之以德”、“禮樂刑法”。

老子倫理學的基礎在于自然主義人性論，而自然主義人性論的主要概念就是“常德”[9]195-207，亦即“玄德”的另一種說法。況且，“玄德”足以涵蓋《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭”和“不見可欲”等。因此，《老子》激烈地非毀仁義，反對禮學，其曰：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（第18章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（第19章）

《老子》第19章“絕仁棄義”，郭店竹簡《老子》甲本作“絕偽棄詐”。⑩曾經有論者據此以為老子并沒有反對仁義的意思，當然是誤解。《老子》反對仁義，明確無疑，沒有什么可以商榷的余地。揚雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”（《法言·問道》）班固曰：“（道家）及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義。”（《漢書·藝文志》）韓愈亦謂，老子所謂“道”、“德”，“去仁與義之言也。”（《原道》）這充分說明，《老子》所說的“道”、“德”不僅不是“仁義”，而且還是“仁義”的反面。《老子》思想的深刻性在于從哲學上深入反思了“仁義”，而且深刻質疑、批判了仁義建構于其中的禮樂制度，甚而批判了一切扭曲和掩蓋素樸人性的“文”與“偽”（即文化符號）。《老子》徹底顛覆了仁義（意識形態）和文化（制度設施），從而質疑、反思和破斥了儒家標榜的人文理性；深刻地懷疑任何道德（morals）、文化和大多數制度的價值和意義，慧眼獨具地看到了自然人性（physis）在知識、意識形態、話語和制度性場合（nomos）中的必然困境。《老子》經常以“大仁不仁”、“至仁無親”、“上德不德”、“廣德若不足”這樣獨特而吊詭的語式（因為深刻而復雜的思想已使語言外殼發生變形）反復闡明了“德”（aretē）超越于仁義忠信，后者出于具體的、經驗的倫理規范，是封建宗法社會政治結構之附庸。因此，《老子》關于人性與政治的論點大都具有自然主義的傾向，例如：《老子》曰：“天道無親，常與善人。”（第79章）《列子·符言》曰：“天道無親，唯德是與。”恐怕就是西周以來“天道無親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》曰：“皇天無親，惟德是輔。”）的“轉寫”。細味之，《老子》所說的“天道”更傾向于“自然”，所以它說：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？”（第5章）而《左傳》所載的“天道”已經包含了深刻的人文理性因素在內。

班固《漢書·藝文志》評論道家學術時，指責其“絕去禮學，兼棄仁義。”揚雄《法言·問道》亦曰：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”桓譚也說：“昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然后世好之者尚以為過于《五經》。”（《漢書·揚雄傳》引）孫盛指責老、莊，“罪名”是非毀仁義、反對禮學而直任自然（《老子疑問反訓》）。看來儒家所謂“道德”在于“仁義”而道家所謂“道德”攘棄“仁義”。宋代學者王楙說：

韓退之《原道》曰：“道與德為虛位，”或者往往病之，謂退之此語似入于佛老。仆謂不然。退之之意，蓋有所自。其殆祖后漢徐干《中論》乎？干有《虛道》一篇，亦曰：人之為德，其猶虛器與？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心而受之。退之所謂虛位，即干所謂虛器也。（王楙《野客叢書》卷十七）

總之，《老》《莊》批判的是“仁義”，闡述的卻是“道、德之意”，因此其所謂“道德”不是仁義，也不是一般意義上的道德（morals）。所以，我們認為，《老》、《莊》關于倫理道德方面的思想就不能稱為“反道德論”，而只能歸諸“超道德論”（super-moralism）。

前引《老子》第18、19兩章，以及第38章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。”表明了《老子》明確反對、抗衡儒家推崇仁義的哲學立場。老子進一步擴展了自己的論證，他說：

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第3章）

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。（第5章）

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化。（第57章）

小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。（第81章）

老子政治理念可謂典型的“烏托邦”，它只是“理想”而不是“現實”，亦無由“實現”，所以，從“了解之同情”的角度說，《老子》無為政治的真諦不在于它能否建構某種超脫于封建宗法的政治社會結構，而在于反思、批判、質疑了封建宗法政治社會結構以及與之匹配的意識形態和文化制度（例如仁義忠信孝慈）的合理性。道家思想因應了劇烈變動的社會政治的轉折過程，“道、德之意”的內容博大精深，覆蓋了宇宙與人生、天道與人道的所有方面，既反映了那個時代的精神與智慧，又表達了那個時代的政治憧憬，而且還具有超出了那個時代的普遍意義。因而，它成了后世中國乃至世界哲學共同的思想資源與精神遺產。

道家著作如《莊子》和《文子》亦詮釋了“玄德”，《莊子》筆下的“至德之世”，其實就是老子“玄德”思想的真正體現。“玄德”似乎可以直接解釋為“天下之德始玄同矣”（《莊子·胠篋篇》）的“玄同之德”。例如：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《莊子·天地》）

畜之養之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。（《文子·道德》）

《莊子》的討論已比較深入了，因為其中的“玄德”是鑲嵌于宇宙論和人性論的理論語境之中進行詮釋和討論。借助于“玄德”所促發的理論洞見，《莊子》以汪洋恣肆的筆觸，以嘻笑怒罵的口吻，徹底傾覆了儒家以仁義為核心的人文理性：

夫堯已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。（《大宗師》）

自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命于仁義。（《駢拇》）

毀道德以為仁義，圣人之過也。（《馬蹄》）

昔黃帝始以仁義攖人之心。……天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）

這一切主要針對儒家而發，同時也是莊子繼承了《老子》衣缽的地方。儒家提倡“仁義禮樂”，《莊子》卻說：“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。”在《莊子》看來，仁義不啻為加諸人性的刑罰、精神的牢獄和天下大亂的原因；“仁義”的罪失就在于蠱惑人心，并導致了“道、德”墮落。因為“仁義”對于人來說，就是摧殘、戕害自然人性的“多余”的東西，猶如“衡扼”之于馬、“黥劓”之于“身”，如前引《莊子·駢拇》所論。道家的基本觀點之一就是從一切人為的束縛中解放出來，因為生活在各種縲紲之中太痛苦了。儒家所謂仁義亦是人性之枷鎖。《莊子》質疑“仁義”，否認將“仁義”等同于“道德”，難道不是尼采宣稱的“價值重估”嗎？

《莊子》醞釀于戰國中晚期，那是一個“欺世盜名”、“顛倒黑白”甚至“指鹿為馬”的時代，一個“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）的時代。《莊子》也只有《莊子》揭露了戰國紛爭時期人們假仁義之名而行反仁義之行的事實。試想，還有什么比“仁義”淪為幌子、工具和籌碼，反而顛覆了它建構于其中的制度設施，更使人感到荒謬？更令人沮喪？《莊子》也許洞見到了戰國中晚期社會政治的深刻變動——即從德禮體系向道法體系的轉折，深刻批判了作為價值觀念的仁義已變得蒼白無力甚至偽善無恥的冷峻現實，進而以為“仁義”既不是人性之固然，也不是道德之真諦，而且還是“道德”淪喪的表征與原因。《莊子》再一次“逆時代潮流而動”，指出當時人們熱衷神化的“黃帝”，其實就是仁義的“始作俑者”，而“仁義”又是“道德”滅裂、淪落的產物：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《莊子·在宥》）

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。（《莊子·繕性》）

早期文獻中的“德衰”常出現于政治語境，是政治話語，但上文中的“德衰”已經哲學化了。對《莊子》來說，“道德”高于“仁義”，乃是真正的價值“根源”和精神基礎。如果說哲學意味著某種追尋，那么《莊子》哲學恰恰體現了這一點，它所提示的“道的世界”就是人們應該生活于其中的“精神家園”，“道的真理”就是標明生活目的的引導力量。總之，只有回歸于“道德之真”即“道的世界”，才能免于“性命爛漫”，從而真正使人性擺脫仁義禮樂的束縛與桎梏，解除“倒懸”、“倒置”之苦，達到逍遙物外的自由境界。如果說“魚相忘于江湖”的寓言表達了某種消極的政治期望的話，“乘道德而浮游”（《莊子·山木》）、“至德之世”則描摹了“道的世界”的正面情形，例如：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，……。是故行而無跡，事而無傳。（《莊子·天地》）

子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時，則至治矣。（《莊子·胠篋》）

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信……。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與人而不求報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《莊子·山木》）

“至德之世”的論述，發揮了老子“小國寡民”的烏托邦理想；而“至德之世”的根本特征正在于“天下之德始玄同矣”的“玄同”，即“同與禽獸居，族與萬物并”。饒有趣味的是，作為政治和倫理理想的“玄同”，恰好是儒家經典《禮記·禮運》描繪的“大道之行也，天下為公”的“大同社會”的反面，正如“玄德”是“明德”的反面一樣。這一點很值得我們深思。

相應地，老子心目中理想人格——圣人，正是體現了玄德：“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭”、“慈”、“儉”、“不敢為天下先”。《莊子》還描述了人性理想，并以“神人”、“至人”和“真人”為寄托，例如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍。而游四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。（《逍遙游》）

至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變乎已，而況利害之端乎!（《齊物論》）

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。（《秋水》）

古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。（《天運》）

可見，“至德之世”、“至德者”體現了逍遙游的理想與境界。從正、反兩方面看，莊子奔放不羈的文字乃是“血淚控訴”——對戰國時期“殺人盈城”的“悲慘世界”的控訴；同時《莊子》通過德性話語表述了關于人性和社會政治方面的期望與理想。確切地說，《老子》和《莊子》的“超道德論”就是批判、超越“仁義”及其建構于其中的封建宗法結構，一方面圍繞著自然人性概念展開對仁義禮樂的批判，一方面沿著人性的縱深，提示“通于神明之德”的可能途徑，從而建構不同凡響的社會政治理論和倫理學。其重要意義與其說是提出了詳盡的“建設性意見”以運用于制度設計，還不如說是體現了某種“不妥協、不饒恕、不背叛”的社會政治與文化的批判意識：老子以來的道家不遺余力地控訴人性的扭曲與異化，反對制度化社會結構及其意識形態對人心的宰制。從這種意義上說，老子以來的道家對儒家極力維護的“名教”進行不遺余力的批判與解構，的確意味深長。

注 釋：

①《文子》特別強調了“玄德”的深遠意味，指出：“道深即德深，德深即功名遂成。此謂玄德深矣遠矣，與物反矣。”（《自然》）

②帛書乙本作：“萬物昔而弗始，生而弗有，功成而弗居。”唐傅奕本作：“萬物作而不為始。”據研究，今王本作“辭”者，后人妄改也。例如第17章：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”王弼注曰：“居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始。”可證。詳見張松如《老子校讀》第16頁，吉林人民出版社1981年。

③“功成名遂身退”句，傅奕古本《道德經》作“成名功遂身退”，可以相互參證。

④《文子》亦曰：“真人者，通于靈府，與造化者為人，執玄德于心，而化馳如神。”（《道原》）

⑤《老子》的特點之一就是以具象語詞作為哲學概念，比如，以“素”、“樸”、“赤子”、“嬰兒”喻原初、自然之人性，而這幾個語詞都是“同義詞”。（畢竟《道德經》是哲學初創的產物）

⑥馬王堆帛書《老子》甲本的文字略有不同：“故失道。失道矣，而后德。”馬總《意林》載《道德經》二卷，于“失道而后德，失德而后仁”句下注曰：“道衰徳生徳衰而仁愛見。”

⑦《莊子·天道篇》更加詳明地論述了這一點。

⑧“玄德”似乎還包含了天下萬物“同德”的涵義，例如：《莊子·胠篋》曰：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”總的來說，“玄德”不同于甚至超出了一般意義上的“德”，“與物反矣”、“與天地合”，“無為”乃是其本質特征。

⑨徐梵澄說，老子之學亦“超道德論”（super-moralism），因為《老子》宣稱“道常無名”，猶如赫拉克特利特說上帝“雙超善惡”。（徐梵澄：《玄理參同》，《徐梵澄文集》第1卷，第147-148頁，上海：華東師范大學出版社2006年）

⑩或“絕為棄慮”。（李零：《郭店楚簡校讀記》第15-16頁，北京大學出版社2002年）

[1] 蔣善國.尚書綜述[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[2] 鄭開.德禮之間·前諸子時期的思想史[M].北京：三聯書店,2009.

[3] 鄭開.“道德之意”要論[M]//老子思想與人類生存之道.北京：社會文獻出版社，2011.

[4] 徐梵澄.老子臆解[M].北京：中華書局,1988.

[5] 姜昆吾：《詩》《書》成詞考釋[M].濟南：齊魯書社，1989.

[6] 蒙文通：治學雜語[M]//蒙文通學記.北京：三聯書店，1993；鄭開.《老子》第一章札記[J].清華大學學報（哲社版）,2008(1).

[7] 王博.權力的自我節制：對老子哲學的一種解讀[J].哲學研究，2010（6）.

[8] 劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國社會科學出版社，1988.

[9] 鄭開.道家形而上學研究[M].北京：宗教文化出版社,2003.

鄭開(1965-)，男，安徽合肥人，教授、博士，博士生導師，主要從事中國哲學研究。