楚簡《詩論》作者再審視
——附論《毛詩序》的作者問題

王紅霞

（曲阜師范大學 歷史文化學院，山東曲阜273165）

楚簡《詩論》作者再審視
——附論《毛詩序》的作者問題

王紅霞

（曲阜師范大學 歷史文化學院，山東曲阜273165）

學術界對于上博簡《詩論》作者有孔子說、子夏說、子羔說、孔門再傳弟子所作等幾種推測。經過辨析可知，《詩論》的作者不是孔子、《詩論》的作者或非孔門再傳弟子、《詩論》作者不是子羔，進而得出《詩論》作者是子夏的可能性比較大。將《詩論》與子夏思想進行對比分析，發現《詩論》精準總論詩旨、以禮說詩及以政說詩的風格皆與子夏思想相符。《毛詩序》的作者應該是毛公，而不是子夏。毛公受子夏詩學影響，當屬子夏一系。

楚簡；《詩論》；毛詩序；作者

上海博物館藏《孔子詩論》①該篇名定為《孔子詩論》很不合適。學者們提出改篇名為《詩說》《詩序》《詩傳》等。裘錫圭、朱淵清、江林昌提出《詩說》，姜廣輝提出古《詩序》，林志鵬提出《詩傳》。筆者贊同《詩論》一說。自問世以來，一直受到學術界的極大關注。學者間對文字的厘定、字句的釋讀、留白簡問題、分章排序、作者問題等都展開了熱烈地討論。其中涉及到《詩論》的作者問題。筆者就《詩論》問題談一點粗淺的看法，以就正于方家。

一、對幾種《詩論》作者觀點的辨析

（一）《詩論》的作者不是孔子

學術界對于《詩論》作者有孔子說、子夏說、子羔說、孔門再傳弟子所作等幾種推測。孔子說的代表人物是馬承源，他解釋說：“《詩論》從遣詞的語氣看，必定是孔子。《史記·孔子世家》載其言云：‘吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。’敘說‘古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。’《詩論》就是孔子具體對詩篇中‘可施于禮義的辭句作的比較詳細的評述。’”［1］（P3）

王齊洲也認為《詩論》的作者就是孔子。他將傳世文獻中有關孔子論《詩》的內容與《詩論》比較，認為二者的立場和方法較為一致，而與子夏所傳的《毛詩序》有別，因而認為命名為《詩論》比較合適，“上博楚竹書《詩論》的主人應該是孔子而非子夏，竹書整理者將這篇作品定名為《詩論》是正確的。當然，竹書《詩論》并非孔子手書，而是其后學記錄整理，其中難免會有記錄整理者的某些思想羼入”［2］。王先生立論的基礎是子夏，是《毛詩序》的作者。而《毛詩序》是否子夏所作爭論較大，以此作為子夏論《詩》的特色欠妥，因此也不能據此認定《詩論》的作者為孔子。

《詩論》中引用了相當數量的孔子言論，其實是借“重言”以自堅。郭店楚簡《性自命出》《五行》等篇也多引孔子之語，卻并不因此被認定是孔子作品，而被公認為是子思學派的著作。［3］（P143－156）《詩論》與《子羔》篇在字形、竹簡形制等方面一致，也不能完全判定《詩論》的作者一定是孔子。孔子生活的春秋時代“猶賦詩”，賦詩往往是斷章取義，《左傳》的描述比比皆是，引詩達217處之多。劉勰《文心雕龍》有謂：“春秋觀志，諷誦舊章。酬酢以為賓榮，吐納而成身文。”而《詩論》則探求詩之本義。《詩論》與春秋時期的賦詩風格不同，因而不會是春秋時期的作品，而應該在戰國。戰國時期，宴會出訪已經不再需要賦詩，詩失去了其存在的政治背景，“不學詩，無以言”的情形已不復存在。在這種情況下，人們對詩比較陌生，探求詩之本義自然成為儒學人士學習《詩》的內在需求，所以從這一點來看，《詩論》作者應該不是孔子，而是傳習儒家《詩》學的孔子弟子或再傳弟子。對此，多數學者贊同。如黃人二說：“簡文稱‘孔子曰’，蓋為相傳之師說，要約非孔子手定，而為儒門弟子及再傳弟子師生世代間相傳之口說記載。”［4］（P332）江林昌認為：“竹簡這篇文字，其作者不是孔子，而是孔子的門徒。其內容是孔子門徒對孔子《詩》學的闡發，同時又綜合了作者自己的《詩》學觀點，充分表達了作者對《詩》以及‘訟’、‘大夏’、‘小夏’、‘邦風’乃至有關具體《詩》篇的認識。”［5］

（二）《詩論》的作者或非孔門再傳弟子

陳立認為《詩論》作者不是孔子的直系弟子，而是“孔門再傳弟子所作”：“從《論語》的記載現象，再推至上海博物館藏的竹書，如《詩論》《子羔》《魯邦大旱》《孔子閑居》《顏淵》《子路》《仲弓》等篇的作者，亦應屬于孔門再傳弟子之記載。”［6］（P69）他以《論語》中“孔子曰”“子曰”“夫子”稱謂的不同來說明與孔子關系的疏遠，并以此作為依據判定《詩論》的作者乃稱“孔子曰”者。據現有的資料看，“子”“孔子”“夫子”之稱并沒有嚴格的限制，如同樣是《緇衣》篇，今傳本《禮記·緇衣》第二章為“子曰：好賢如《緇衣》”，郭店楚簡第一章第一句為“夫子曰：好美如緇衣”，上博簡第一章相應的文句則是“子曰：好美如緇衣”。如同一段子夏問復仇的內容，在《禮記·檀弓上》用“夫子曰”，在《孔子家語》中用“孔子曰”，其義相同，并沒有特殊的用意。所以用“孔子曰”就一定為孔子的再傳弟子之說是不能成立的。

黃錫全以為竹簡中的作者合文，從字形方面考慮，釋為“孔子”有些困難，釋為“卜子”又有疑問，以為典籍中未見子夏單稱“卜子”者，從而懷疑作者應為“子上”。［7］子上是子思的兒子，師承家學，竹簡中出現子上詩論不足為奇。子上在早期儒學的傳播中并沒有特別突出的貢獻，僅僅因為家學而出現詩論的可能性不是太大。

依照學術通例，先秦時期所謂的“作”，乃“稱述師說者，即附之一家之中”［8］（P608），也就是說，即使是孔門再傳弟子所作，也可附之以其師（孔子的直系弟子）門下，當屬于該學派之作。如果這一說法成立，我們或可將《詩論》作者的推論縮小到孔子直系弟子的范圍。在關涉《詩論》作者的爭論中，直系弟子中影響較大的是子羔說和子夏說。

（三）《詩論》的作者不是子羔廖名春持子羔說，他提出：

總體上看來，“留白簡”論《詩》與“滿寫簡”還是有一定區別，前者突出概論，后者則重在分述；前者的主體多為孔子，后者的主體多為孔子的弟子。此弟子為誰，簡文也沒有交代。但從第二段“留白簡”實質含有“滿寫簡”相同的內容看，這位弟子為子羔的可能性較之其他人，應該要大些。當然，簡文既稱“子羔”，其傳者不會是子羔的直接弟子，當是孔子其他弟子的學生，這是上限。①廖名春：《上博〈詩論〉簡的作者和作年——兼論子羔也可能傳〈詩〉》，《齊魯學刊》，2002，（2）。又見廖名春編：《清華簡帛研究》第二輯，北京：清華大學思想文化研究所，2002年，第141頁。

廖先生的子羔說是基于“留白簡”和“滿寫簡”的分析，從《子羔》、《魯邦大旱》、《詩論》的字形、形制一致入手，認為子羔乃是作者。黃人二也以《詩論》為子羔一派之弟子記載孔子與子羔對談言語之產物。

整理者命名范圍之《子羔》、《魯邦大旱》、《詩論》三者，有一共同特征，即分記孔子與子羔、魯哀公與孔子、孔子與弟子之對話。所談之實質，論“帝成”、“三代”、“刑德”、“詩”，則與《論語》一書之相關內容最為密切。其統合于篇名“子羔”之下，殆為子羔一派之弟子記載孔子與子羔對談言語之產物。②黃人二：《讀上博藏簡〈子羔〉書后》，轉引自林志鵬《戰國楚竹書〈子羔〉篇復原芻議》，《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海：上海書店出版社，2004年，第59頁。

子羔既為孔子的弟子，當然受孔子詩教的影響。然而，從現有資料確實無法考見子羔對于《詩》的論述和傳授，子羔為《詩論》作者的說法一時還站不住腳。更何況，廖先生本人在行文中也承認“（子羔）這一系只是附庸，而子夏一系才是大國”。

高華平也持子羔說，他以《論語·學而》載子夏曰“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信”而認定子夏尚“賢”，而“上博簡《詩論》中只涉及到‘美’概念，而賢字僅一見”，故該篇不應為子夏所作。子夏確實尚賢，“商也好與賢己者處”［9］（P185），然而，子夏未必不懂美。《尚書大傳》引有子夏與孔子討論《書》之大意：“《堯典》可以觀美”，子夏從枯奧的《堯典》中都可以讀到“美”，詩歌語言本身就是藝術的、美的語言，作為一個精通詩三百的人怎么可能不懂得詩歌美？因而，以此為依據來否定子夏說也是難以服眾的。

李零以《詩論》與《子羔》篇同屬一章，所以應該是孔子的話為依據，認定其作者當是子羔。［3］（P143－156）馬承源已經作了回答：“‘行此者其有不王乎？’此辭的語氣既非對子羔、子貢，也非對魯哀公的答問，因此，恐怕還有其他關聯內容。而《詩論》則純粹是評論《詩》，三者區別很是清楚。《子羔》篇中孔子對子羔的答問，不可能包括這許多內容，因此有兩種可能性：同一篇內有三篇或三篇以上的內容；也可能用形制相同的簡，為同一人所書，屬于不同卷別。”［10］（P121）

上博《子羔》所記乃子羔與孔子關于堯舜禪讓與夏商周三代始祖禹、契、后稷誕生的傳說。《子羔》與《詩論》文體和性質截然不同，即使同在一卷，為同一抄手而寫，也不能確指《詩論》的作者即是子羔。

（四）《詩論》作者是子夏的可能性比較大

運用排除法，僅余《詩論》作者是否為子夏的爭論。黃懷信認為《詩論》作者不是子夏，“《詩大序》作者既可論定為子夏，則《詩論》作者必不能為子夏矣。所以，《詩論》作者，當于其他弟子或再傳弟子求之”①黃懷信：《詩本義與〈詩論〉、〈詩序〉——以〈關雎〉篇為例看〈詩論〉、〈詩序〉作者》，《齊魯學刊》，2003年第6期，收入黃懷信：《上海博物館藏戰國楚竹書〈詩論〉解義》，北京：社會科學文獻出版社，2004年版，第322頁。。黃先生對比《詩論》與《詩序》對《關雎》篇的解釋不同，得出《詩論》作者與《大序》作者非一人，并坐實《詩大序》的作者為子夏。因而，《詩論》的作者當然不可能是子夏。筆者以為，《詩論》與《詩序》對《關雎》的解釋雖有不同，然其差距并未達到非此即彼的程度，有可能是在不同場合下的不同解釋，恰如《論語》中，孔子對仁、禮也有不同的解釋一樣。況且，僅以《關雎》一篇來判定《詩論》全文，立論稍顯不足。

支持子夏說的學者最多，如李學勤：

關于《詩論》體裁的分析，表明一個重要事實，即《詩論》非出孔子之手，也不像《論語》那樣直記孔子言行，而是孔門儒者所撰，內多孔子親說。……《詩論》的作者，能引述孔子論《詩》這么多話，無疑和子思一般，有著與孔子相當接近的關系。符合這個條件，能傳《詩》學的人，我認為只能是子夏。［11］（P54）

范毓周認為：

從《論語》看，孔子雖然已開儒家《詩》教之先河，但其所論不過是在與弟子的對答中即興講一些“興、觀、群、怨”，“思無邪”，“溫柔敦厚”和經世濟用、觸類旁通之類的語錄，尚未形成通篇的論述。《詩論》雖然在論述主旨上顯然承襲了孔子的《詩》教的基本精神，但較之孔子的零星論述要成熟和系統得多。考慮到前述《毛詩》的《大序》主旨可能是脫胎于《詩論》，雖然漢代以來學者圍繞《詩序》的年代與作者聚訟紛紜，但多數學者認為《大序》淵源于子夏的《詩》說則是合理的。因此，我認為在目前沒有更可靠的否定材料情況下，把《詩論》看作是子夏的《詩》說應當說是一種合乎事實的推斷。［12］

彭林也持相同的觀點：

筆者以為，該篇可能是某位傳詩者（很可能是子夏）的言論，故文中既稱引孔子的話，也有自己的議論。②彭林：《關于〈戰國楚竹書·孔子詩論〉的篇名與作者》，《孔子研究》，2002年第2期，收入廖名春編：《清華簡帛研究》第二輯，北京：清華大學思想文化研究所，2002年版，第153頁。

江林昌認為：

《詩說》的作者是孔子門徒，那么這位門徒究竟是誰呢？學術界又提出種種不同的說法。我們的意見是，這位孔子門徒最有可能是子夏。［13］

楊朝明也認同這種說法，認為這位“傳述者”其實應該就是我們所要討論的《詩論》的“作者”，他大量引述孔子論《詩》之語，并能深入理解和引申、發揮，他自然一定曾經親受夫子之教，并于《詩》學有較高造詣。在孔門弟子中，具備如此條件而最有可能傳述《詩論》者應當首推子夏。［14］（P313）子夏在孔子諸弟子中最為擅長《詩》，學者們提出的“子夏”說是在權衡各弟子后得出的最為合理的推測。

《詩論》用“曷”等詞語提示問題，進而解釋。這與《公羊傳》《谷梁傳》及《儀禮·喪服傳》的用詞方式極為相似。而這種文章的詞句形式在早期儒家文獻中是獨一無二的。誠如唐代學者賈公彥在注疏《儀禮·喪服》中所說：

案《公羊傳》是公羊高所為。公羊高是子夏弟子。今案，《公羊傳》有云“者何”、“何以”、“曷為”、“孰謂”之等，今此傳亦云“者何”、“何以”、“孰謂”、“曷為”等之問，師徒相習，語勢相遵，以弟子卻本前師，此傳（即《儀禮·喪服傳》）得為子夏所作，是以師師相傳，蓋不虛也。①賈公彥：《儀禮注疏》，《十三經注疏本》，北京：中華書局影印本，1980年版，第152頁。

已有學者指出：

解經著作在行文中以“曷”、“何以”、“孰謂”等設問詞發端，見于《儀禮·喪服傳》以及《春秋公羊傳》、《谷梁傳》。這些著作均冠以“傳”之名稱，恐怕不是偶然的現象，應與儒家經傳體式的形成有關，此或可作為《詩傳》之佐證。［15］（P64）

依照傳統說法，《公羊傳》《谷梁傳》及《喪服傳》均傳自子夏，且都有這種獨特的語言風格。或許并非巧合，而是這種設問的解經方式正是子夏一派獨特的表達形式。倘此說不虛，上博《詩論》出自子夏確可據信。

二、《詩論》與子夏思想對比

（一）總論詩旨，切中肯綮

《詩論》第一簡總論詩旨：

《詩》亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言。②依裘錫圭，李學勤，釋讀。見裘錫圭：《關于〈孔子詩論〉》，《經學今詮三編——中國哲學：第二十四輯》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年版；李學勤：《談〈詩論〉“詩亡隱志”章》，《文藝研究》，2002年第2期。

裘先生解釋說：

詩言志，樂表情，文達意。但詩文之志意不見得一目了然，樂之情也不是人人都能聽出來的。孔子之意當謂，如能細心體察，詩之志、樂之情、文之意都是可知的。所以說：“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意。”“隱”有不可知之意。孔子說詩，也就是要明詩之志。［16］（P141－142）

子夏注重傳經之學，所以在傳經當中“明詩之志”是情理之中的事情。即使學者的釋文各有不同，其義為“明詩之志”卻是一致的。在總論《詩》之志后又分論《風》《雅》《頌》之旨，這恰恰是戰國時期儒士學習《詩》時需要解決的問題。如第二簡和第三簡：

頌，平德也，多言后；其樂安而遲，其歌申而逖，其思深而遠。至矣！大（夏）雅，盛德也，多言（簡二）也，多言難而怨退者也；衰矣，少（小）矣！邦風，其納物也溥，觀人俗焉，大斂材焉；其言文，其聲善。（簡三）

李學勤將第四簡和第五簡的前面部分合為一章，總論風雅頌之旨，很有道理，可從。

（孔子）曰：“《詩》其猶平門與？賤民而豫之，其用心也將何如？”曰：“邦風是也。”“民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？”……是也，有成功者何如？曰：“頌是也。”

“邦風是也”“頌是也”明顯是分別闡釋《風》和《雅》的詩文特色。能夠將《詩》及《風》《雅》《頌》的主旨總結得如此精準，切中肯綮，必定是在詩方面有極高的造詣，而孔門弟子中子夏最符合此條件。

（二）以禮說詩的論詩特色

【第十簡】

《關雎》之改、《賬木》之時、《漢廣》之智、《鵲巢》之歸、《甘棠》之報、《綠衣》之思、《燕燕》之情，曷？曰：“童而皆賢於其初者也。《關雎》以色喻於禮。

“《關雎》之改”從李學勤釋為“改”，“‘改’訓為更易。《詩論》作者以為《關雎》之詩由字面看系描寫男女愛情，即‘色’，而實際要表現的是‘禮’，故云‘以色喻於禮’”［17］饒宗頤也同意釋文“改”，并提出“以音同論之，疑‘改’可能借為‘巹’……‘合巹’所以示立夫婦之義，成男女之別，為禮之大體，示敬慎重正而親之，故巹字訓謹身有所承。合巹是共享一瓢以飲酒，示夫婦合體。”［18］臺灣學者鄭玉珊提出：

筆者以為“《關雎》之改”呼應《詩序》。意即《關雎》詩中所謂，人皆有追求“窈窕淑女”之心，但是必須將此心轉化成合禮之規范以求之，這就是“改”。《孔子詩論》簡10“《關雎》以色喻於禮”、簡14“《關雎》其四章則喻矣，以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂……”，所述與《毛詩·序》“愛在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才”相合，這就是“改”。［19］（P156）

此處也是將《關雎》之改解釋為以禮追求“窈窕淑女”。總之，無論釋文“改”或借為“巹”都是說明“禮之大體”，表明“以色喻於禮”。

“《樛木》之時、《漢廣》之智、《鵲巢》之歸、《甘棠》之報、《綠衣》之思、《燕燕》之情”，學者的解釋各有不同，《詩論》之意乃讀過這些詩后“童而皆賢於其初”，也就是說“誦讀這些詩篇便能有所提高，勝于未讀之時”［17］。廖名春解釋得更為詳盡：

“《關雎》之改，《賬木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸”是對好色本能的超越，“《甘棠》之報”是對利己本能的超越，“《綠衣》之思、《燕燕》之情”是對見異思遷本能的超越，所以說它們“皆賢於其初也。”［20］

【第十一簡】

《關雎》之改，則其思益矣。

【第十二簡】

反納於禮，不亦能蜨乎？

對于“《關雎》之改，則其思益矣”，學者們的看法驚人的一致，均認定意為由“色”達于“禮”。下面分列學者們的看法：

周鳳五：簡文從具，益聲，經傳通作“益”，增也，多也。簡文謂《關雎》好色，始雖“輾轉反側”，然能以禮求之，終于“琴瑟友人”“鐘鼓樂之”；蓋美其由好色之天性出發，而能循禮以求，大序所謂“發乎情，止乎禮義”者是也。簡十二：“反納於禮，不亦能媐乎？”所言與此相通，可參看。［21］（P160）

李學勤：把“好色之愿”“某某之好”變為琴瑟、鐘鼓的配合和諧，“反內（入、納）於禮”，是重要的更改，所以作者說“其思益矣。”“益”，意為大，見《戰國策·中山策》注。［17］

李守奎：“賹”當讀為“益”，義為增益，用現今的話說是進步了。關雎之思由好色超過好禮最后變為“反入於禮”，當然是進步了。［22］

劉信芳：李守奎讀為“益”是。“思益”猶思長也。郭店簡《五行》［14］：“知之思也長，長則得。”思有長進然后有得。《關雎》之“寤寐思服”“輾轉反側”，此人之本性使然；“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，此社會禮制使然。然之由本然而至於禮，從不知到知，必有思益、思長而后得也。大凡人之求偶，始于好色，“改”則有婚姻之禮，不“改”則止于“色”。人所以能由“色”而達于“禮”，因其思有長進也。《韓詩外傳》中孔子與子夏論《關雎》，子夏曰“大哉《關雎》，乃天地之基”，可與此處《關雎》之論相通。

【第十三簡】

《鵲巢》，出以百兩，不亦有儷乎？

周鳳五謂：“其詩首章言‘百兩御之，’迎親也；次章言“百兩將之’，送親也；迎送皆以百兩，則夫婦身份相當，故美之以“儷’也。”以“儷”字概括《鵲巢》詩旨，切合詩意，并體現孔子重禮的思想。①轉引自朱淵清：《〈甘棠〉與孔門〈詩〉傳》，《中國哲學史》，2002年第1期。鄭玉珊說：“《鵲巢》出以百輛，不亦有離乎”，應從周說讀為“儷”，有“偶；配”之義，意謂“《鵲巢》一詩描述貴族之女出嫁，送迎之車皆百輛，禮制對等。”如此不僅與《詩序》相合，更能顯現詩教。

【第二十五簡】

《大田》之卒章，知言而有禮。

【第五簡】

敬宗廟之禮，以為其本。

馬承源認為：“今本《大雅·文王》云：‘文王孫子，本支百世’，是謂敬宗廟之禮，是文王百世子孫之所守。”董蓮池說：

《禮記·中庸》云：“宗廟之禮，所以事乎其先也。”此二句是贊嘆《清廟》一詩具有展現人們虔敬宗廟祭祀之禮，并把它作為治國齊家之本的思想內容。［23］

對于《詩論》提倡禮的思想，學者們多贊同。從簡文來看，孔子所提倡的道德主要是指一種人類的倫理——“禮”方面的道德，他強調文學中的感性與理性的統一，實乃“情”與“禮”的和諧統一。［24］廖名春［25］、朱淵清［26］及李銳［27］幾位先生專門著文，談論《詩論》中以禮說詩的問題。《論語·八佾》記有：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”

子夏從《詩經》的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”幾句話中受到啟發，認為“禮后”，得到了孔子的贊許。朱熹以為“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先”［28］（P63）的結論。“子貢是亦步亦趨地維護孔子，而子游則看重‘禮’的意義，子夏則認為‘禮’的儀節和意蘊同樣重要。”［29］（P97）筆者梳理有關子夏的資料，認為“子夏主張學習儒家文獻，從禮儀入手，循序漸進，進而最終達到仁的理想人格”［30］。子夏強調約之以禮與《詩論》中以禮說詩的論詩特色正相符合。

（三）以政說詩的論詩特點

《詩論》中多出現文王、后稷等先圣，以此作為為政者學習的榜樣。在總論詩和風雅頌之旨時就涵蓋了為政之道的思想。【第四簡】“民之有戚患也，上下之不和者”，要求為政者關心民眾，是以民為本思想的延續。既諷諫君主，又教育子弟，以淳樸民風。下面三組簡均與現實政治相關。

【第五簡】

敬宗廟之禮，以為其本，秉文之德，以為其業。

【第七簡】

［“帝謂文王，予］懷爾明德。”曷？誠謂之也；“有命自天，命此文王。”誠命之也。信矣！孔子曰：「此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也。

【第二十四簡】

后稷之見貴也，則以文武之德也。

簡五“宗廟之禮”“秉文之徳”，注重為政以禮，以徳。簡七文王論命，簡二十四后稷文武之徳都是以政說詩，圣主明君的為政之道。

孔門弟子中，子夏是比較重視外在德業者，曾為莒父宰，后為魏文侯師，與當政者合作，借以宣傳儒家的政治理念，被稱為“與現實政治直接的子夏學派”［31］。《禮記·樂記》所記子夏與魏文侯論樂，實乃一段精彩的為政之道的闡釋。子夏強調通經致用的政治現實之學與《詩論》中的以政說詩的論詩風格也頗有相通之處。

子夏注重傳經之學，而《詩論》中總論《詩》及《風》《雅》《頌》之旨，與子夏高深的詩學造詣頗為相符；子夏注重外在的禮的規范，強調以禮修身，而《詩論》以禮說詩，體現禮的價值；《詩論》中為政之道的說教，與子夏與魏文侯論樂的內容可相互發明。總之，《詩論》的論詩特色與子夏思想頗多相合，《詩論》作者是子夏的可能性較大。

三、《毛詩序》作者蠡測

《毛詩序》的作者問題，歷來聚訟紛紜，成為《詩經》研究史上“第一爭詬之端”。①《四庫全書總目提要·詩序》，文淵閣四庫全書本。自漢迄今，關于《毛詩序》作者的說法有十數種之多。胡樸安總結出十三家，張西堂匯集十六家，其中比較集中的是子夏作、衛宏作、毛亨作、詩人自作、子夏、衛宏、毛亨合作等。20世紀的《毛詩序》研究者，對《詩序》的作者問題，基本上有四種說法：（1）子夏作；（2）衛宏作；（3）毛公作；（4）非一時一人作。

具體分析這四種說法，最后一種“非一時一人作”實際上是一種“和稀泥”的說法，也是在沒有確鑿資料證明之下的無奈之舉。依照古書的流傳通例，在沒有印刷術產生以前，古書在流傳過程中或多或少得經過后人的改動，《毛詩序》也不例外。然而成書的主題框架總須一人口授或執筆，在這種意義上說，此口授者或者執筆者就是書的作者。因而，在探討《毛詩序》作者的問題上，這一說法可以暫不作考慮。

晉范曄《后漢書·儒林傳》曰：“九江謝曼卿善《毛詩》，乃為其訓，（衛）宏從曼卿受學，因作《毛詩序》”，這是衛宏作《詩序》的最明確的記載。不少學人信從此說。清代學者嚴可均《鐵橋漫稿·對丁氏部》以為《梁書》錄有衛宏所作《衛氏傳》，《隋書》無錄，則隋時己失傳，所謂衛宏作《毛詩序》即在《衛氏傳》之中，范曄著《后漢書》時尚能見到，《儒林傳》所稱“今傳于世”，指傳于晉時，故衛氏《序》不是現在傳世的《毛詩序》。但今人陳子展和臺灣學者潘重規分別研究，先后提出《后漢書》此說襲自陸璣疏，衛宏《序》不是現在所見的《毛詩序》而另為一書。②潘重規：《詩序明辨》，臺灣：《學術季刊》4卷4期；陳子展：《論詩序作者》，見陳子展：《詩經直解》，附錄一。潘重歸和陳子展兩位先生論證有力，在此不必多費筆墨。衛宏說也可以排除。

于是僅剩子夏說和毛公說。子夏的思想及《詩論》的說詩特點為我們考察《毛詩序》作者的問題提供了新的思路。《詩論》具體闡釋詩旨，《毛詩序》則重在說明詩作的歷史背景和政治蘊意。二者論證的側重點雖各有不同，但詩的意義和主旨仍然可資比較。《詩論》畢竟是迄今以來最接近《毛詩序》的文獻，二者的對比研究還是比較有意義的，甚至可以說“由于論述語境和方式的差異，《詩論》和《詩序》還可以互相發明”［32］。

首先《詩論》第一簡與《毛詩序》的一致性，是學者們基本肯定的。如江林昌所說：“《毛詩序》的基本內容正是從竹簡《詩論》承襲而來，當然，他們的語句表達已有不同，那是因為前后承傳已隔八九代之遙，師徒相傳，記錄不同，而精神實質又是基本相同，這是很正常的。因此，我們推論，竹簡《詩論》可能是子夏所作，竹簡《詩論》可能就是《毛詩序》的源頭。”［33］李零說：“又成功者何如”，是以《頌》為歌功頌德之作。《詩序》曰：“頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”，正與簡文所述相合。《詩論》所闡發的詩論觀點，與《詩序》極為一致，而且，由于論述語境和方式的差異，《詩論》和《詩序》還可以互相發明。如鄭玉珊對每一簡與《詩序》進行比較研究，《詩論》和《毛詩序》絕大部分的詩旨是相合的。前文已經論證《詩論》可能是子夏一系的作品，而《毛詩序》詩旨絕大部分與《詩論》意旨相通，由此可知《毛詩序》當受子夏一系詩學理論的影響。

此外，從傳統文獻資料也可以得以證明。《禮記·樂記》子夏與魏文侯談論“樂”“音”之別時說：

夫古者天地順而四時當，民有德而五谷昌。疾疢不作，而無妖祥，此之謂大當。然后圣人作，為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音。德音之謂樂。《詩》云：“莫其德音，其德克明。克明克類，克長克君，王此大邦。克順克俾，俾于文王。其德靡悔，既受帝祉，施于孫子。”此之謂也。

此段內容與《詩大序》“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”相一致。《禮記·樂記》也有與之完全相同的文字，《詩大序》內容與《禮記·樂記》相類，由此亦可見子夏詩學與《毛詩序》有密切的關系。

然而二者的不同之處也是顯見的。除了二者文體和側重點不同外，有一點非常明顯，即《詩論》雖然也談政治，但是沒有《毛詩序》那么濃重的政治色彩。《毛詩序》過重的政治色彩與漢代相契合。朱自清曾對《毛詩序》的美刺言詩作過統計：“風雅各篇序中明言‘美’的二十八，明言‘刺’的一百二十九，兩共一百五十七，占風雅詩全數百分之五十九強。”聞一多曾說：“漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治課本。”［34］（P214）清人程廷柞曰：“漢儒言詩，不過美刺二端。”可謂慧眼獨具。馬承源說：“以上孔子授詩內容，除指出《雨亡政》、《即南山》‘皆言上之衰也，王公恥之’以外，其他都沒有發現如《毛詩小序》所言那樣許多‘刺’、“美’對象的實有其人。”因此馬先生斷言：“小序中的美、刺之所指，可能多數并非如此，之所以寫得這么明確，可能相當部分是漢儒的臆測。”［35］因此，《詩論》與《毛詩序》是不同時代的產物。筆者以為李學勤的總結很有見地：“現在看，《詩論》和《詩序》、《毛傳》，在思想觀點上雖有承襲，實際距離是相當大的，即以《關雎》七篇而論，差別即很明顯。《詩序》不可能是子夏本人的作品，只能說是由子夏開始的《詩》學系統的產物。但無論《詩序》還是《毛傳》，都確實有《詩論》的影子，這對于我們認識《詩》學傳承，十分重要。”［17］

這樣，在這四種觀點中又排除了子夏說，唯一的就是毛公說了。毛公生活于儒學政治化、功利化極濃的漢代，這與《毛詩序》的思想相符。結合傳世文獻我們發現，毛公說確實最有說服力。《漢書·藝文志》有曰：“有毛公之學，自謂子夏所傳。”毛公之學的傳授有兩個系統，陸璣《毛詩草木蟲魚疏》云：“孔子刪《詩》，授卜商，商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，荀卿授魯國毛亨。毛亨作《詁訓傳》，以授趙國毛萇。時人謂亨為大毛公，萇為小毛公。”《經典釋文·序錄》引徐整說：“子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公。毛公為《詩故訓傳》于家，以授趙人小毛公。”吳承仕曾評論說：“徐以子夏四傳而及毛公，世次疏闊，又謂大毛公為河間人，似不如陸疏之諦。”［36］（P88－89）吳承仕之語頗有道理，依陸璣所說，卜商作序五傳至毛公。更何況《毛詩》學者自稱是子夏所傳。因而，筆者推論《毛詩序》的作者應該是毛公。毛公受子夏詩學影響，當屬子夏一系。

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責任編輯：陳東霞

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1671－3842（2014）01－0030－08

10.3969/j.issn.1671－3842.2014.01.05

2013－08－09

王紅霞（1977—），女，山東嘉祥人，副教授，歷史學博士。

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