解構與重建：儒家生態倫理的困境及反思

陸永勝

（南京大學 哲學系，南京 江蘇210023；貴陽學院，貴陽 貴州550005）

詩人荷爾德林曾說：“人建功立業，但他詩意地棲居在這大地上”。［1］這是以破壞自然為代價的工業社會中的詩人對人之存在的詩意關懷和美好愿望，也是當下中國面臨的時代課題。探討和解決這一課題應立足于中國自身的傳統文化，但又不能沉湎于不切實際的“畫餅充饑”，無休止地描繪“小國寡民”、“雞犬相聞”、“小橋流水”的“至德之世”，而應直面當下的新型工業社會建設。伴隨著自然、社會的資源匱乏和環境破壞與人之“詩意棲居”的訴求之間日益緊張的矛盾沖突，生態文明作為融合多學科的理論問題已成為學界關注的熱點，而且作為一種文化形態，生態文明觀所強調的人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮的理念在儒家學說那里可以找到豐富的文化資源。儒家思想也必將成為生態文明建設的重要思想資源之一。

探討儒家生態倫理思想不僅僅是為了開出“藥方”，還要思考“藥理”，即反思儒家生態倫理內在的邏輯緊張與自身調和之可能。儒家生態倫理思想作為一種實踐哲學，關注的中心是人，關注的維度是“關系”。儒學作為一種心性學說，它是由關注人的發展進而關注人與自然的關系，這是契合生態文明“發展”的主旨的，但又超越了這一點。在當代學術背景下，我們探討儒家生態倫理思想將會面臨它的形態多樣性、價值的多層次性和展開向度的多面性等問題。當前學界對此的探討主要集中在三個方面：儒家生態倫理的理據、情感和由人的倫理向生態倫理的推演，在總體思路上，是為儒家生態倫理建設提供理據和邏輯建構。筆者認為，在積極的理論建設過程中，我們還應對儒家生態倫理的不同范疇、概念之間造成的理論困境保持反思的能力。

一、生態倫理：生生之德的反向建構

儒學的核心范疇、及其對不同層次的問題的探討和關注使其呈現出形態的多面相。儒家生態倫理即是其形態之一，其思想資源主要來自于儒家學說，因此，其言說方式、內核和基本態度必然受制于儒學自身的理論范疇和價值關懷。作為一種思想形態，儒家生態倫理思想需要建構自身的合法合理性，并對自身內在理論和范疇進行取舍和定位。這在某種程度上要求一種重新建構，突出表現在對生生之德的反向建構。

儒家生態倫理思想的宇宙論根據是天地之“生生”，《周易》是其最主要的經典依據之一。在儒家看來，天地萬物都是生生不息，日生日新的。如《大學》也說：“茍日新，日日新，又日新。”［2］7有了生，才有新，才有生機，才有靈氣，才有德。天地之道簡言之就是生生之道。生生也就是天地之至德。《易傳》說“天地之大德曰生”，［3］343“日新之謂盛德，生生之謂易。”［3］335儒家以創生為天地之最高道德，在某種意義上即是肯定了生之必然性、合理性、合法性和道德與生的正面價值關系以及人維護生命的合法依據。所以，孔穎達在《周易正義》中說：“天地之盛德，在乎常生……以其常生萬物，故云‘大德’也”。［4］297朱熹也講到：“‘天地以生物為心’，天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮，人物則得此生物之心以為心，所以個個肖他。本不須說以生物為心，緣做個語句難，故著個以生物為心。”［5］王陽明也認為 ：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”［6］115儒家對天地之至德的強調，在某種意義上是為提高人德做鋪墊。在儒學傳統中，“元亨利貞”屬于天之四德，“仁義禮智”屬于人之四德，程顥將“元”和“仁”對應，其實就是把宇宙論的范疇和道德論的范疇連接起來，把人道提高到天道的地位。這樣，仁就具有了絕對的地位，所謂“生生之謂仁”，“仁包四德”，“以一包之則一”，“分之則五”等等都是在強調仁的至上地位［7］。由提高人德，到由天德與人德的平等轉化，人的價值和地位得到了微妙而徹底的轉換。

顯然，儒家對天之地位的形上化和抬高，以及對生生之德的強調最終成就了人的超越其他物種的地位。生生成為儒家倫理內在的德性要求，生生之德則是儒家對人的最高道德要求［8］。這種由天德到人德的轉化，在形而上意義上確立了儒家人類中心主義觀。這種人類中心主義顯然是儒家生態倫理建構的“妨礙”，正如艾凡赫所言：“認識論上的人類中心主義是一種妨礙，但是卻不構成我去理解和關懷其他生物以及事物的障礙。［9］”這種貌似矛盾的表述，正說明了儒家生態倫理建構的人類中心主義是一種有限度的人類中心主義。這里的“有限度”源自建構的邏輯向度不是由天到人的“天性合一”，而是由人到天，由“人德”到“天德”，抑或可以說是人的倫理的泛化，最終走向生態倫理，而其切入點即是現實人倫——孝。《禮記·祭義》便是從“孝”的角度對生生之德進行了新的拓展：

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣……”［10］

孝是儒家倫理中最為重要的德性之一。曾子并不否認天地生生之至德轉化為人世倫理，這也是其立論的前提。但他以孝為轉換機制，成功將人之倫理推演為生態倫理，更為重要的是，曾子在根本上改變了親親——仁民——愛物的邏輯方向和重心。就俗世倫理而言，“親親”是儒家之“孝”推出的源頭和本根，因此具有無可爭議的邏輯起點的重要性，“仁民”和“愛物”是“親親”的推演的產物。曾子以“慈愛忘勞”為小孝，以“尊仁安義”為中孝，以“博施備物”為大孝，這在某種程度上是把邏輯重心后移，愛物涵括仁民，仁民涵括親親，呈現出愛物——仁民——親親的推理方向。這在實際上使儒家仁學推延的內在邏輯與其外在呈現南轅北轍。但毋庸置疑，這種反向建構的方法把生態倫理提高到極重要的地位，反而吻合了生生之德的價值訴求。但需要指出的是，這種生態倫理層面的生生之德已不同于人德之來源的生生之德，二者雖然在價值訴求上具有一致性，但在本質上一個建基于人之現實德性，一個是人德的形上根據，顯然這種因邏輯背反而造成的價值悖論的結果，是生態倫理的重要思想資源，也是諸多研究者所津津樂道的。

我們探討生態倫理意義上的生生之德，具有理論的和現實的雙重意義。它不但為我們重新認識儒家生態倫理提供了一個新的視角，也為我們正確認識和解決人與物（自然）的利益沖突提供了方法論的依據。

二、天人合一：儒家生態倫理的理據、困境與途徑

“天人合一”是儒家生態倫理研究的核心理念，它由宋儒張載明確提出，但其思想在此之前早已存在。天人合一的內涵首先表現在“天道”與“人道”的合一。孔子曾將“畏天命”和“君子”人格相結合：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。［2］196”君子不同于小人之處，即在于他對天命的把握。這是君子畏天命的前提，也是天道與人道合一的條件，或者我們可以進一步講天道與人道具有統一性。其次，“天”與“人”的合一。這種“合一”的前提是肯定了“天”與“人”的差異性，具體表現為人與主宰之天的合一，以及人與自然之天的協同。“天人合一”理念的豐富內涵使其成為儒家生態倫理的重要理論依據。

然而，天人合一的兩個層面的內涵，同時也帶來了儒家生態倫理的內在理論困境。就儒家文化而言，所謂“天”有兩層含義，一是就天道的意義上講，多指“人文之天”。如《論語》說：“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”，［2］62“獲罪于天，無所禱也。”［2］73“人文之天”的意義在古代儒家的典籍里大量存在。一是就客觀存在而言，指“自然之天”。人文之天指的是形上的義理，這是儒家哲學層面的常有之意，但儒家也沒有否定自然萬物，如《論語》中也同樣講到“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”［2］204儒家自然生態思想即是從“自然之天”立論，但立論根據卻是“人文之天”。從“生生”的宇宙發生論看，也只有“人文之天”具有這種日新之盛德，或者說是天德。天地生萬物，是一種人文意義上的派生，而不是“自然之天”的具體生成。儒家對“自然之天”的超越和對“人文之天”的敬畏，最終通過“德”的轉化而落實于人。其實在儒家看來，人也是有兩層含義，作為天地間之精靈，人可以與天、地并稱“三才”，是一個有道德、有智力、能思維、社會化的“文化人”，側重于人道意義來講，指的是大寫的人，及人類整體或人類精神，當然儒家也不否定人的個體存在；作為自然個體，人即是自然的一部分，在生命本源上和其他生物沒有區別，是一個純然的“自然人”。

在“天人合一”的目標設定下，就形態層次而言，“文化人”和“人文之天”是相對應的，“自然之天”和“自然人”是相對應的。但儒家生態思想顯然并沒有取“自然人”的含義。所以，從這里我們可以看到，儒家生態思想在哲學層面上的內在張力：就“天”的含義取形而下者——“自然之天”，就人的意義取形而上者——“文化人”。這種取舍的角度雖然和“天地之生生”的哲學化及“天德”的推衍有關，但客觀上決定了“人”的地位高于“天”的地位，導致了某種意義上的人類中心主義。需要說明的是，這里“天”和“人”的不同層次性和荀子基于尊重天道而強調天人之分是不同的。不可否認的是，在當今人類強權面前，其他一切物種都是弱勢群體。生態文明是以人的理性和意志為中心的自然平衡的再建構，其他物種是一種被發展，目的是為了人的發展。如果說，人類有對自然的畏懼，此源于對自身安全與延續的考慮。那么，如何解決人與自然之間的矛盾，那就要“天人合一”。所以，儒學的“天人合一”思想就是要建立有限度的人類中心主義，“人”應該發揮主動性去合“天”，去善待自然，以達到自身的目的性需要。這里顯然預設了人與宇宙萬物渾然一體的有機整體觀和人文主義色彩，同時也隱含著倫理擴張的可能性與維度。正是在“人”合“天”的過程中才進而產生出倫理意義和方法論意義。在中國儒學中，“天人合一”是作為人之感受的境界提出來的，如張載的“民胞物與”，程顥的“仁者渾然與物同體”，王陽明的“一體之仁”，馮友蘭的“天地境界”等等。從生態倫理思想的角度看，這種境界觀就是宇宙有機整體觀，它表達了儒者對宇宙和人生及其關系的認識，認為人與自然可以是一個有機整體，二者應該和諧統一。作為一種有機整體觀和精神目標，“天人合一”既是理據、目的，也是一種方法和途徑，它引導了儒家生態理論思想的構建。

三、差等之愛：有限度的一體之仁

“一體之仁”是儒家生態倫理的最高德性原則之一，在儒學視閾中，“仁”的平等性，并不消解人的主體性。那么，人如何能夠平等地對待一切自然生命，無差別地處理人與萬物的關系，從而臻至人與萬物共生共榮的一體之仁的和諧之境呢？抑或說，我們該如何理解儒家生態倫理思想的“一體之仁”呢？其實，儒家生態倫理主要是圍繞如何對待“仁”與“欲”的消長關系而展開，其所要解決的問題之一即是“愛”和“欲”的問題，而其具體的方法論就是差等之愛。在差等之愛的方法原則下，儒家生態倫理的“一體之仁”明顯區別于西方非人類中心主義的絕對平等的”一體之仁”，而是有限度的“一體之仁”。

儒家對于仁的理解非常豐富。孔子說：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”［2］104孟子也講到：“惻隱之心，仁之端也。”［2］266孔、孟二人都立足于仁之于人的固有性，由一己之仁出發，進而推及他人、甚至全人類和所有生命、所有事物。荀子言“性惡”而不言“仁”，然其目的卻是要開出“仁通宇宙”的天人境界。［11］在終極目標上，孔、孟、荀殊途同歸。《二程遺書》記載程頤曾經為哲宗皇帝講經，中間休息時，哲宗起身憑欄戲折柳枝。程頤立刻上前阻止他說：“方春發生，不可無故摧折。”這里就表現了程頤“圣人之仁養物而不傷”的思想。朱熹更是肯定了萬物在生命價值和生命意義上的平等性：“蓋天地萬物本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順 矣，故其效驗至于如此。”［12］王陽明在《大學問》中有更具體的表述：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”［6］1015

王陽明在這里把仁的平等性提高到了空前的高度，強調了仁作為生生之德對于宇宙萬物的博愛情懷。這種博愛超越了人倫、人類之愛，而達于天下萬物。著名英國歷史學家湯因比從儒教立場出發，認為這是現代人應當采取的立場［13］。

與仁的奉獻、博愛精神相反，在道德情感色彩中一直有一個與之相反的“欲”存在著。在中國儒學中，欲與私是緊密聯系在一起的，所以它一直是摒除的對象。王陽明說：

小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。……一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”［6］1015

在王陽明這里，欲與仁是截然對立，不相容納的。在儒家生態倫理中，欲就是對自然界的無限制索取。這種索取對自然生態平衡是很大的傷害。所以古代的思想家很早就提出了“寡欲”的思想。如孟子提出“養心莫善于寡欲”，這種“寡欲”即是一種修身方式，也是一種處世方式，對于復明心之仁體，遏制對物質的無度占有具有積極意義。陸九淵說：

夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣！”［14］

陸九淵這里側重于身心修養而言，但聯系他的義理之辨可以知道私欲對于本心的遮蔽會阻礙仁愛的發揮。所以要去除私欲。而朱熹的“存天理，滅人欲”則是對欲進行了絕對的擯除。雖然從現代消費觀來看，有點矯枉過正，但至少說明，欲對于物的一味索取，人類過分追求享受，不利于節約自然資源和保護生態。

顯然，仁與欲之間的矛盾是儒家生態倫理必須要解決的問題。從儒家人類中心主義立場出發，人作為天地間最尊貴者，“損己利物”的方式是不為其所主張的，片面地一味強調人與萬物的絕對平等，基本沒有現實意義和可行性。那么，該如何解決這個矛盾？應該仍然以人為中心，從仁出發來解決，解決的途徑就是“差等之愛”。“仁”擔保了仁心的普遍性，但不能保證仁愛的平等性。從個體與他者的關系看，人的差等之愛是以己為中心的，在某種意義上是一種自私。這與仁的形上層面的要求是不相符合的。如果不解決這個問題，儒家生態倫理思想就只能停留在形而上的理論層面，僅僅具有道德價值，而缺少實踐的可行性，不能為人類的生態實踐提供一種道德規范。孟子說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”［2］238是對儒家差等之愛的最好闡釋。差等之愛并不否定愛，且以愛為前提。人類建設生態文明，必然以人類為中心，但人要有對其他物種生命有基本的尊重，利它就是在利己。只有以仁為前提的差等之愛，最終才能達到一體之仁，天下一家。古人對此亦有論述。如王陽明繼承了儒家一貫強調的由己推人的差等之愛，認為萬物一體之仁是有厚薄之別的。他說：

親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣”［6］1016

這基本上就是儒家差等之愛的再度闡釋。又如當有學生問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”陽明解釋說：

惟是道理，自有厚薄。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”［6］118

王陽明這里舉手足與頭目、禽獸與草木、人與禽獸、至親與路人、吾身與至親幾組關系，有物及人及己，逐層遞進，解讀仁之差等。著名學者杜維明先生曾以“愛的同心圓”形象地表達了這種推己及人之愛。王陽明的萬物一體觀體現在生態倫理中是一種人文關懷、關愛，具有積極的意義。這種有級次、差別的愛在某種意義和程度上克服了“仁”的絕對化以及泛化所帶來的消極作用。王陽明認為萬物一體之仁可以轉化為義、禮、智、信，這樣就把“五常”所代表的社會道德的關懷和仁愛與天地萬物為一體之生生之德相聯系，具有了創生意義，從而更具有生態倫理思想的意涵。此外，更應該注意的是，王陽明強調仁愛的差等是“道理合該如此”，他是從良知的先驗精神實體出發，表明良知仁愛的發動是自然如此的，不須外面強加的。只有銘記住這一點，時刻滿懷仁愛之心，敬畏生命，才不會以“差等之愛”為遮羞布，濫伐濫獵濫殺濫采，滿足一己無底之私欲。生是仁的要求，用是欲的要求，以仁節欲，也就要求現實中的厚生節用，最終達到有生有用，生生不息，循環發展，持續發展。

儒家生態倫理思想在本質上是儒家學說的延展，它對儒學固有的范疇、概念、思維模式有繼承，有選擇，也有取舍。因此，在某種程度上，它相對于儒家傳統學說具有解構和重建的雙重意義。在儒家生態倫理的建構中，避免盲目地迎合行為的尋章斷句、片面夸大的文字，著眼于理論的內在理路的梳理和深度反思，對于理論建設具有一定積極的意義。

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