“蠻性”與“野性”：中國現代作家筆下的南洋土著類征

羅克凌

（贛南師范學院，江西 贛州 341000）

“南洋”是一個民族生態十分復雜、富于多樣性的人群社會，除了地理構造的差異，其人種、民族、語言、宗教和文化都展現出千姿百態的不同。從歷史上看，“南洋”處于種族和民族遷徙的“十字路口”，人們稱之為人類廣泛交往的“樞紐”與“橋梁”。當地既存留最早進入“南洋”地區的原始種族人群，又有后來入遷的多種民族與當地土著結合，形成新族群在“南洋”生息蕃衍，因而“南洋”各國毫無例外幾乎都是多民族國家，其中擁有100個以上民族的國家有印度尼西亞，90多個民族的有菲律賓，50多個民族的有越南，30多個民族的有緬甸等。民族和語言的多樣性帶來了“南洋”諸國社會文化的多元復合與豐富多彩，并相互交光互影，各具特色。活存于“南洋”當地的各國土生人民自然也是面像各異，精神不一，然而在中國現代作家筆下卻有幾點通約性的生動文化性格特質，下面一一解析之。

一、“蠻性”類征

關于“南洋”土人的描述，很多中國現代作家的文本記寫了“生番”蠻性吃人的傳說，比如作家洪靈菲在其短篇小說《金章老姆》中借一個老婦人的口吻寫道：“現在還要到那有著吃人的‘生番’的番邦（指“南洋，筆者注。）去。這是多么可怕啊！天王爺！倘若我的兒子是被“生番”吃去了，那不是真個絕種了嗎？”[1]“生番”作為一個刻板印象式的諷喻圖像，表達的是外來者對于原住民心理鄙夷兼恐懼的否定性情感認知，作為一個意符代碼，“生番”原本在歐洲殖民者那里是一個進行從屬性描述的被屈辱化的“他者”征象。而關于“他者”的義涵，德國著名哲學家黑格爾曾有這樣的界定：“它指主導性主體以外的一個不熟悉的對立面或否定因素，因為它的存在，主體的權威才得以界定。西方之所以自視優越，正是因為它把殖民地人民看作是沒有力量、沒有自我意識、沒有思考和統治的能力的結果”[2]，將“南洋”原初民符碼化為“生番”，等價于將殖民地民族視為與生俱來墮落而野蠻的狀態的一部分，殖民者正是以“生番”民族的不開化反襯自己帝國世界體系神話般的合法性，從而樹立自己文明托管者的無上權威，“生番”作為一個型類定向式的“套話”，掩蔽了原住民多樣性的狀貌以及他們內爆性的抵制、想法和聲音，這種“定型化認識模式的特征就在于針對某種特定的異文化和他者，制造出集團性的形象。那種形象往往是依靠非常膚淺的經驗或接觸而虛構出來的，而且它還會不斷地擴大”[3]，說到底只不過是帝制符號學的一個應用。黃浪華在其《南洋叢林歷險記》中便有相關的描敘：

鎮長（英國人）用鄙夷的眼光看了看鄭延慶，粗嗓門兒已經啞了：“就是讓他們獨立，他們也管不了緬甸！他們都是野蠻民族，是生番！你到過上緬沒有？”

鄭延慶搖搖頭。

“那里還有吃人肉、喝人血的生番呢！聽人講，每年稻子成熟的時候，他們就要砍人頭來祭谷子！被砍的人，有的是兩個部落之間交換的；有的是土司從本部落中選定的；更多的是伏擊外來的人。伏擊時一般都是三個人。當你從山路上走過時，一個人突然從你后邊冒出來對天放一槍，‘叭！’嚇得你全身一震。就在這同時，兩個人從山路兩邊沖出，一個手拿大刀板，對著你的后頸就是一刀，‘咔嚓！’你的腦袋就滾在地上了。你的身子呢？還能走十幾二十步才倒下。另一個，撿起你的頭裝進布袋里，就往寨子里跑。這時，全寨的人早在路口等候多時了。土司接過你的腦袋，拿到酒缸里洗盡血水，然后用祭盤供奉起來。爾后，全寨的人邊喝著那帶血的酒邊唱邊跳，鬧個通宿！”

鎮長講得眉飛色舞，好象親眼見似的，而鄭延慶卻聽得毛骨悚然……[4]

這種殖民者對當地“野蠻人”“食人”的夸張渲染展現了一種帝國主義的眼光，它召示的是歐洲文化至上和帝國有理的“正義”觀念，似乎只有用殖民者的“文明”去對“野蠻人”進行歸化，才能開化“原始”，最終達至“普適性”的人類性文明共造。殖民者征服“野蠻”，似乎也是在未進化民族的靈魂面前“普照”仁慈與光榮，這種帝國威權性的假象同樣展現的是殖民者作為英雄“文明使者”不可一世的民族文化、道德優越感，而關于“生番”食人的最本真文化內涵倒往往被相當圖式化地遮蔽。“殖民干預、移民、錯置、文化再現已經制造了永恒的破裂感，成為一個悲劇性周期，在其中沒有任何恢復的可能，它使得主體沉寂、隱形、失去形狀，因為再現包含的是殖民身份被復制的種種區分。被剝奪者生活在人的疏離意象里，在這一意象中，‘自我的他性’通過碎裂、誤認、隔離、沉寂來獲得闡述”[5]。當中國現代作家以其中國人的眼光看待土人吃人文化現象時，便呈現了與歐洲殖民者迥然不同的外位性理解基質，馬寧在《南洋風雨》的《波羅洲土人》一節中是這樣描寫“生番”現象的：

還有一種我不曾見過的土人，在中國寡婦山附近就有著他們的足跡。我們華僑為了收買山中的土產，有時必須去結識這種土人和他們做買賣，但是他們非常重感情，你和他做過幾次買賣就要趕快永久和他絕交，再不能碰見他。因為他認為你是他的好朋友時就要砍下你的頭，把你的頭用石灰和香粉保存起來，掛在屋中，日夜對著你跪拜，一分鐘都不愿意離開你了[6]。

這里展示了作家不一樣的認知架構，也還原了土人“吃人”文化并非為“野蠻”而“野蠻”的另一面相。土人的“砍人”風習是作為一種宗教儀式遺存的，這里邊有他們的“野性思維”，有他們圖騰膜拜的文化邏輯。馬寧將土人“砍人”現象歸因于土人“非常重感情”，透露了其“同情性的理解”，這里已經沒有了“食人”的恐怖化意義設計，也消解了殖民者帝國思維唯我文明至上的狂妄自大，馬寧不將“生番”“砍人”行為全然歸自原始人“大腦下層——動物血性”的沖動，是因為他對“南洋”原住民已經有了體證式的平等勘察意識，從而將殖民者已經用來為帝國意識形態高調服務的圖式隱喻撕碎還原，重新洗牌。這種打翻“生番”“食人”構想的“反敘述”努力事實上與作者“自由東方”、“自由南洋”的反殖民壓迫理念一脈相承，馬寧在其《南洋風雨》的前記中寫道：

我們雖然還沒有看到太平洋新憲章的字句，但最近邱吉爾首相曾有關懷南洋淪陷區內人民生活的話語，而荷蘭女皇也有關心東印度現狀及改善其過去殖民政策的表白，我們希望新法蘭西必有其杰出的領袖，將聽從越南人民的要求。可是我們的希望并不是任何美妙的辭句，而是爭取整個東方被壓迫民族之自由解放，當是“自由東方”、“自由南洋”的出現。從朝鮮直到紅海的邊際，太平洋印度洋的沿岸，必須使之成為和平的連環，南洋群島必須使之成為太平洋上的自由之星。“民族自決”這個名詞不再是字典上的美妙字句，而當成為創造人類新幸福的集團行動，而這行動，首先當在東方弱小民族中完成其理想[6]。

“南洋”“生番”并不可怕，甚而有幾分可愛的形象正是在這種同仇敵愾的歷史文化夢想中塑造的。“南洋”人民與中國人民休戚與共，所謂“生番”“食人”者云的殖民者陰謀化概念“套話”體系在“中南攜手”的友誼共榮圈面前不攻自破。關于馬寧所謂“生番”“非常重感情”的說法，作家白刃在其小說《南洋漂流記》中寫及“矮黑人”部落時也作了輔證性的回應：“我覺得矮黑人太善良了，過去聽說他們是吃人的生番，是半開化的民族，簡直是造謠，太冤枉好人了！”[7]，這種言述事實上也反面制造了另外一種“他者化”極向的意義圖式，但至少揭橥、鏟覆了殖民地主義一貫的侵略性文化表征伎倆。而真正客觀且極富洞見地說明“南洋”“生番”“吃人事件”整個歷史演進因由的要屬作家巴人，他在印尼回憶錄之《在泗拉巴耶村》一節中首先借印尼人物端·亞勤講敘了印尼馬達人“吃人肉”的史實：

是的，有這么回事。我也吃過，這里的居民，還有那個端·古魯，住在那河岸邊的，他也吃過。可是已是老遠的事了，我還是孩子的時候，現在說來是三十多年前的事了。并不是吃自己人的人肉，那是外面闖進來的人，或者是打仗俘虜來了……[8]

隨后又借印尼人物端·古魯的話一針見血地反諷了“西洋鬼子”“無形吃人”的更其殘忍：

你們別以為食人生番是怎么殘忍的呵！有形的吃人比較無形的吃人倒還文明一點。有形的吃人，拿來殺掉，吃掉，一個就算一個，倒還干脆利落。那無形的吃人，是今天割一塊，明天切一刀，既不叫你死，也不讓你活，折磨了你一生，到頭來把你全個吞吃了，真是連骨頭都不剩呢。……正像現在咱們這些當地人是洋鬼子的奴隸一樣呢。……我聽說，西洋鬼子也喜歡研究這一套，用我們的落后，來襯托他們的文明，好來證明我們就是注定要讓他們征服的……[8]

緊而作者借被誣“殺人犯”的馬達族人“白胡老人”之被捕入獄事件正本清源地指斥了荷蘭殖民者企圖炮制文化“謊言”進而“合法化”侵略印尼的卑鄙陰謀和險惡用心：

承認了（野蠻殺人），對于荷蘭發動征服戰爭是極好的理由。因為外國“學者”說馬達人是食人族。在印尼蘇島這一塊土地上馬達原始社會的崩落，還是四十多年前棉蘭和馬達山開了公路以后的事。所謂食人風俗的存在，讀過社會科學初步書籍的人，就可以想像的；正和我們祖先在原始社會中一樣，他們也食過人。而在征服戰爭中，把極偏僻的山谷里馬達人拉了出來，作為殺人犯而宣布印尼革命的野蠻，這是會獲得世界輿論的同情的……[8]

作家巴人最后通過一個小細節事件（“白胡老人”勸說獄友不要爭水）征示了馬達人內心十分崇高的道德情愫，對此作者發出了由衷的感嘆：“我猛然驚覺，所謂自以為有足夠近代文明的教養，或受過近代文明風暴所漂走的人物，和那落后的被閉住于千百年來自然中生活著的原始野蠻人之間的不同，便是前者知道怎樣能更自私一點，而后者是怎樣能夠照顧大家。人類道德的分野就在于此了”[8]，“吃人”“生番”馬達人的高貴人性品質彰顯讓荷蘭殖民主義者編造的所謂“民族野蠻論”的侵略文化借口不攻自破、徹底破產，也讓所有曾經、正在或者將要歧視、敵視印尼“野蠻人”的“民族自大”之中國人反躬自省、心生愧悔。

二、“野性”類征

“南洋”的土著因與“現代”文明的區隔歷史相對性地深，故呈現的風貌比較天然性地原始，在中國現代作家筆下的形象映現也陌生化地“野性”起來。一方面“野性”如與“獸性”相接，人物難免暗含譏貶，另一方面如若“野性”與“天造性”相聯，人物又有神秘性拔高的一面，如將前期洪靈菲的新加坡人、黃浪華的馬來人描寫與后期杜運燮的馬來人描寫相比照，便可以發現形象塑造者主觀心靈配置的兩種情感樣式和兩種精神化了的文明代碼：一是“野性”等值于“獸性”；二是“野性”等值于“天然”。

偶然也擠上一兩個皮膚粗得樹皮似的裸體的土人。（陳殘云《熱帶驚濤錄》）[9]深黑幽沉的夜，深黑幽沉的土人，在十字街頭茂密的樹下，現出一段黑的神秘的光。……他們一個個都是黑臉膛，黑發毛，紅嘴唇，雪白的牙齒，時時在伸卷著的紅舌，有顏色的圍巾，白色——這色最純潔，他色也有——的披巾。行路的飄飄然，翔翔然，眼望星月，耳聽號風，大有仙意。(洪靈菲《流亡》）[1]

他赤裸著上身，下身只圍著一條破舊的紗籠。棕色的皮膚，縮卷的黑發，厚厚的嘴唇，深深的眼窩，一看就是典型的馬來人。（黃浪華《漂泊南洋》）[10]

一個全身赤裸著，曬得黑不溜秋。看得出有幾個十多歲的女孩子也光著上身，下身只圍著一塊小小的遮羞布。（黃浪華《漂泊南洋》）[10]

靠近的一條獨木舟，可以清楚地看見上面坐著八個土人，男男女女全都光著棕黑色的上身，男的也穿著筒裙。一個中年婦女露出一雙下垂的乳房，兩個姑娘把筒裙圍到胸脯上。一個男孩和一個女孩，赤條條一絲不掛。（白刃《南洋漂流記》）[7]

（麻魯加人）她們全是裸露身子，只用一塊布片遮住下體，而且頭發全都剃得光光，如果不從胸部去區別，你簡直無法辯認是男是女。……這些膚色黝黑的民族在電影上看過，在實際生活中卻還是第一遭見到，真感到自己來到了荒蠻之地。（杜埃《風雨太平洋》）[11]

馬來人原是天之驕子。蓊郁富饒的熱帶土地/給他們；棕色的皮膚給他們，好擋住赤道線/射出的白火；三面送來清涼的海風，海上/悲壯的大合唱，森林里廣闊無邊的交響樂/最諧和的單純，最大膽的大混合/只有天空可以比擬，那神秘的籌劃（杜運燮《馬來亞》）[12]

洪靈菲與黃浪華在描繪新加坡人與馬來亞人時事實上帶來一雙從“文明”國攜來的文化“凝視”眼，“一個個都是黑臉膛，黑發毛，紅嘴唇，雪白的牙齒，時時在伸卷著的紅舌”，“赤裸著上身”，如果細處探勘，很顯然，“一個個都是黑臉膛”的鄙夷性說法直接涵含了一種對于“不凈”膚色的偏見。阿蘭·布恩認為：“對膚色的偏見不是什么別的，只不過是對一個種族的毫無道理的敵視，是強大和富有的民族蔑視那些他們認為比他們低下的人，然后是那些被迫受束縛的人的苦澀的怨恨，對這些人，這怨恨經常成為侮辱”[13]，膚色不僅是形式，同時也是內容，深膚色蘊涵了特定的文化習俗，而膚色——文化這個符號體系卻直接誕育了不公平的種族差異速記法。就總體而言，整段文字雖然沒有直接使用“獸”的字眼，卻也十分鮮明地涂染了將新加坡人、馬來亞人“動物化”的色彩。洪靈菲筆下的新加坡人讓讀者直接可以聯想到動物“大猩猩”的丑怪模樣，后文所謂的“行路的飄飄然，翔翔然，眼望星月，耳聽號風，大有仙意”，并不是在夸贊新加坡人的美好情態，卻有將新加坡人小丑滑稽化的嫌疑。而黃浪華、白刃和杜埃筆下的“南洋”人也呈現“野性”的人種類征，意味著“倫理真空”的赤身不裹與象征著“倫理豐滿”的穿衣著服似乎約定俗成是“獸類”與“人類”文明表征的一個定讞式界符，在作者貌似客觀的形象繪色中卻明顯溢露了傲慢、鄙薄的心理模態。與之相反，詩人杜運燮以極其優美的詩意賦予馬來人“天之驕子”的美號，以致膚色并不“純潔”的黑棕也有了“擋住赤道線射出的白火”的健美效用。馬來人的“野性”與其說是“文明”摒斥的參符，不如說是摒斥“文明”的美麗，與大自然的純“野性”一樣，馬來人直接與毫無文明污染的原生態大海、森林和諧共體，以一種“天造性”的“神秘的籌劃”呈現出“只有天空可以比擬”的“最諧和的單純，最大膽的大混合”，馬來人的種族性格、種族心理由此升華到最“干凈”的層面。法國布呂奈爾認為：“形象是加入了文化的和情感的、客觀的和主觀的因素的個人的或集體的表現。任何一個外國人對一個國家永遠也看不到像當地人希望他看到的那樣。這就是說情感因素勝過客觀因素”[14]。與洪靈菲的流亡和黃浪華的漂泊相比，杜運燮對生于斯、長于斯的從出故土馬來亞充滿了童年記憶貪戀的深情，他對馬來人神話般海市蜃樓的歌贊也是情理中事，神話和海市蜃樓“充分表達著不可抗拒的誘惑力，它喚醒和激起我們不受冷靜的理性控制的好感，因為這種誘惑力只不過是我們自己的夢幻和欲望的噴射”[14]，馬來人“野性”的詩意美好正是杜運燮故土童年懷念情懷的一種光譜投射。“南洋”固有的“野性”，在某種程度上也是一種蓬勃生機與活力的體現。杜埃的小說《風雨太平洋》在寫及有太平洋“小非洲”之稱的麻魯加人時有這樣褒譽的介紹：“這里住的麻魯加人還在原始中生活……但是，這些人就象野生植物那樣，不論男女老幼，都有著驚人的生命力，皮膚黑得發亮而且特別堅韌，能夠抵抗烈日，狂風和暴雨，……狩獵男人體格較壯，都有驚人的臂力，在野獸面前他們是勇士，在部落間的廝殺中是英雄”[11]。文本真切地表達了對“南洋”原始人“野性”生命力的崇高贊許。郁達夫在《南洋文化的前途》一文中也有同樣精神評價的寫述：“況且在這里，沒有同在祖國一樣的舊文化的痼疾，沒有象祖國同胞一樣的缺少冒險和勇敢的保守病，更沒有那一個文化大阻礙的敵寇的摧殘。禮失，則求諸野，道長，必隨人而南；我在南洋，只感覺到有一股蓬蓬勃勃的新生氣”[15]。郁達夫在“南洋”感受到了一種“野性”活氣的精神，所以對于中國舊文化中“去野性化”的“保守病”痼疾表達了深度的不滿與憎惡，郁達夫冀望這種“南洋”的“野性”空氣，能夠轉化成為南來文化人積極致力于扶植與發揚“南洋”新文化生氣的最佳精神酵場。時任《南洋商報》副刊《獅聲》的著名編輯王紀元也有類似的精神感應，他在評論馬來亞詩壇時說：“然而馬來亞的詩壇，是有著它的輝耀的前途的，……打一個比方，他們象是一群‘天足’的姑娘，用不著費盡許多‘放足’苦痛”[16]。緣此，“南洋”“野性”在郁達夫、王紀元眼里儼然便成文藝“創造力”的一個最佳象征標符。

[1]洪靈菲.洪靈菲選集 [M].北京：人民文學出版社，1982:206、208、99.

[2][英]艾勒克·博埃默,盛寧、韓敏中譯.殖民與后殖民文學[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998:22.

[3][日]青木保,于立杰、陳瀟瀟、吳婧譯.異文化理解[M].北京：中國青年出版社，2008:93－94.

[4]黃浪華.南洋叢林歷險記[M].鄭州：中原農民出版社，1987:56－57.

[5][英]戴維·理查茲,如一等譯.差異的面紗[M].沈陽：遼寧教育出版社，2003:350.

[6]馬寧.南洋風雨[M].桂林：椰風出版社，1943:122、3.

[7]白刃.南洋飄流記[M].廣州：花城出版社，1983:174－178.

[8]浙江省社會科學院《巴人文集》編委會編.巴人文集·回憶錄卷[M].寧波：寧波出版社，1997:362、368、452.

[9]陳殘云.熱帶驚濤錄[M].廣州：花城出版社，1983:39.

[10]黃浪華.飄泊南洋[M].北京：人民文學出版社，1983:28.

[11]杜埃.風雨太平洋(第一部)[M].北京：文化藝術出版社，1985:467、468、470、471.

[12]杜運燮.南音集[M].新加坡：文學書屋出版社，1984:21.

[13]阿蘭·布恩,萬冰譯.對種族和膚色的偏見[A]//[法]弗朗茲·法農.黑皮膚，白面具.南京：譯林出版社，2005:90.

[14]孟華.比較文學形象學[M].北京：北京大學出版社，2001:113、114.

[15]郁風.郁達夫海外文集[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990:292.

[16]王紀元.刊首的話[A].//林萬菁.中國作家在新加坡及其影響.新加坡：萬里書局出版，1994:122.