董仲舒天人架構王道政治哲學新解

黃曉軍

內容提要“內圣外王”是儒家一以貫之的思想主題，如何內圣？有孔、孟、程朱、陸王的心性學之道統法脈傳承；如何外王？則有孔、荀、韓李、董子之王道政治的思想譜系。而內圣是為了外王，如何外王（治國——小康、平天下——大同）就成為儒家政治哲學的核心問題。王道政治是儒家所設想的外王之社會理想，而王道政治如何就成為儒家政治哲學的主要議題。董仲舒所建立的天人架構王道政治思想體系，為儒家解決王道政治之如何找到了一條路徑。董仲舒面對的是如何說明漢代政治的合法性，以及漢代思想文化如何大一統的問題。因此，他以儒家思想為基本立場，廣泛吸收道、墨、法、陰陽家等各種思想，以天人感應、陰陽之道來架構王道政治思想理論體系，形成了天道、王權、禮法為一體的王道政治哲學。這個理論架構成為中國政治哲學的基本原則 ，影響了后來中國政治意識形態的發展和走向。

關鍵詞董仲舒王道政治天人架構

〔中圖分類號〕B249〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）03-0022-08

王道政治一直是中國古代政道構筑中的核心議題。王道政治是以崇尚王權作為社會秩序的核心，以尊道義為社會政治與倫理行為的出發點，以保民為施政的基本要求。王道政治發韌于殷商天命觀念的消解，人文主義成為政治活動要素的西周時期。春秋時期，隨著尚力求霸的強權政治的登場，儒、道、墨等諸家在歷史優先意識下，通過重塑先王之道來倡導王道政治。對于如何外王的問題，儒家在孔子的王道旗幟下，形成了子思孟子為代表的道德本位下的內圣路徑與荀子為代表的禮法譜系，這些王道思想路徑因缺少自然法則的外向超越性的支持，難以應對自然觀念興起后政治合法性的理論需要。隨著秦漢大一統政治局面的開創，如何維持一統政治的需求得以突現。董仲舒在廣泛吸納百家求治之道的基礎上，以天人、陰陽來架構王道政治，形成了天道、王權、禮法的王道路徑，以此說明王道政治在邏輯構建上的必然性和社會現實上的合理性。本文擬對此理論架構進行解析，探尋中國政治哲學智慧的遺傳密碼。

一

殷商社會是“率民以尊神，先鬼而后禮”《禮記正義·表記第三十二》，北京大學出版社，1999年，第1485頁的神權政治。殷周易代使得西周統治者對神權政治做出了重大的調整，在王權神授的基礎上注入了民本的色彩，“天惟時求民主”，《尚書正義·周書多方第二十》，上海古籍出版社，2007年，第668頁。在民意的基礎上，天命隨護佑萬民的道義和秩序而動，“皇天無親，惟德是輔”?！渡袝x·周書蔡仲之命第十九》，上海古籍出版社，2007年，第662頁。西周政治活動的重心從敬天轉向人事，確立了敬天保民的政治準則，以血緣宗法制衍生出的禮樂文明構建了王道哲學的雛形。 春秋時期禮崩樂壞，儒道墨法諸家面對王道的衰微，都積極探求如何王天下之道，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”。司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局，1959年，第3288頁。儒道墨在歷史優先意識下，皆以理想中的先王之道為各自王道政治的依托。其中，道家以含有自然規律意味的宇宙本體性——道為哲學基礎構建王道政治秩序，以悲觀退化論——“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”③④陳鼓應：《老子注釋及評價》，中華書局，2001年，第212、346、218頁。的方式，回溯出以“道”指引的社會理想態勢，以能體道、尊道、得道的圣人為社會政治秩序的核心；以效法自然“天之道，損有余而補不足”③和“貴以賤為本，高以下為基”④確立民本訴求；以不妄為作為施政的內在要求。作為當世的顯學，墨家更是高揚先王之道來彰顯各自的王道政治。墨家以兼愛與尚同作為其王道政治的兩大支柱，卻利害關系來判定王道的內涵，將政治的邏輯建立在功用之上。

儒家是王道政治主要的構建者。孔子從人的類屬視角，在同類意識下以“仁者愛人”將自愛之心視為人的本質，從“己所不欲，勿施于人”⑥楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2002年，第211、65頁?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”⑥的道德維度，將“仁”作為整個社會生活的基本原則與綱領，構建王道得以建立的基準?？鬃釉趯⑼醯勒蔚幕c回落到人的內在情感的同時，并注重以禮作為社會的制度，以名實相符的正名策略來確保王道政治得以運行。對于王道政治的正當性問題，孔子將其置于內在道德感悟與外在制度約束兩條路徑之中進行處理。孟子發展了孔子“仁”在個體心性上發生作用的思想，以“人皆有不忍人之心”朱熹：《孟子集注·公孫丑章句上》，《四書章句集注》，中華書局，2003年，第237頁。作為王道政治的原點。為了給“不忍人之心”尋得超越人的心性道德支持，以德性之天來獲取道德的超越性，“知其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，朱熹：《孟子集注·盡心章句上》，《四書章句集注》，中華書局，2003年，第349頁。強調反求諸己，以內心自省的心性工夫進路——內圣通達出心悅誠服的道德意義的政治王道。荀子從社會性上來看待政治，通過“明分使群”的社會起源，強調明分是人類組成社會的根本原則，“人何以能群，曰分”。⑩王先謙：《荀子集解》，中華書局，1997年，第164、87、23頁。“分莫大于禮”。⑩他擴展了孔子從制度性視角來規范政治活動的思路，將“禮”看成是貫徹整個社會的核心，維護政治秩序的根本力量?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧”，認為王道政治的貫徹就在于對禮的恪守。荀子將政治問題歸還給人類社會本身，開導出通過強化制度性建設來維護王道政治、實現政治的外王路徑。這一思想在爭霸的舞臺上獲得了廣泛接受。

然而，隨著自然科學的發展，人與神的關系得到了割裂，而人與自然界的關系得到了一定的強化，人們開始普遍向自然界尋求政治合理性的依據，更多地希望人類社會的政治運行能有一個超越性的闡釋。先秦道家極為關注超越性問題，隨后而起的漢代黃老新道家為漢代王道政治在超越性方面提供了豐富的思想資源。相比而下，儒墨或其法家都是從具體而鮮活的現實政治入手，以經驗層面和心理層面來說明其合理性，缺少自然法則的支持。董仲舒在漢代自然哲學與自然科學的成果彌散于社會生活各個層面之下，在尚力的政治需求遭遇普遍反思之際，將王道理念置于天人架構之下來獲取外在的超越性，以此來作為解釋說明漢代政治合法性和思想文化大一統的理論依據。

二

董仲舒面對秦漢而來的政治現實，尤其是在以尚力求霸而取得政權的形勢下，如何面對“古者天下散亂，莫之能一”《史記·始皇本紀》，第225頁。而要求政治、思想、文化大一統的時代課題，亟須建構一個全面系統的王道政治理念來應對漢代的政治現實。秦代的大一統是以韓非李斯的法家思想為指導，進而形成車同軌書同文，以吏為師，以法為制的政治實踐，然而卻落得個二世而亡的慘局。漢王朝的大一統是在陳勝吳廣對秦暴政的發難下，一介布衣劉邦在與六國遺脈爭雄中于馬上得之的。這種以強勢武力而來的政權在正當性上有著巨大的隱患，即任何人都可以依靠武力來窺覦。在此情況下求助于單純的制度構建本身，無論是采取何種行政制度，強化何種思想統治，都無法獲取政治型態的外在超越性而生起敬畏之心以確保其正當性。而此時的儒者多持“為治者不在多言，顧力行何如耳”，《史記·儒林傳》，第3221-3122頁。缺乏為漢代政治正當性論證的理論框架。漢初政治的頂層設計卻被黃老思想所左右，為此，董仲舒以“奉天法古”作為解決問題的進路，以法古的形式將儒家開創的王道理想，在“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”③④⑤《漢書·董仲舒傳第二十六》，中華書局，1962年，第2513、2499、2526、2514頁。的形式下，將具象化的歷史史事與歷史評價原則提升到天道的層面來說明王道政治的當下意義。

1董仲舒以外在的、具有約束力的“天道”作為人間政治制度王道的理論依據。董仲舒認為社會政治問題必須進行本源性探索與解決，一切形而下的治理方案只是工具性和技術性的，“道者，所由適于治之路也， 仁義禮樂皆其具也”。③董仲舒認為，只有從“道體”上把握政治問題才可能保證社會政治生態的合理性與無偏頗性，“道者，萬世無弊”，④而“道之大原出于天”。⑤所以，對天道理論構造就成了董仲舒王道政治哲學的基點。

董仲舒以儒家倫理為主干，吸納陰陽家、墨家、道家、黃老等諸家天道之學，試圖構建出完備的天道理論體系。董仲舒所言之“天道”是由神靈之天、自然之天、義理之天為一體構建起來的。他吸納了殷商的天命觀與墨家的天志思想，以神靈之天作為主宰，“天者，百神之大君”，蘇輿：《春秋繁露義證·郊義第六十六》，中華書局，2002年，第402頁。強調天道的權威性與裁判功能，以王權專享對天的祭祀以確立政治權力，從而強化王權的神圣性。董仲舒吸收了思孟學派關于天的道德本位的思想，將人類社會所期盼的價值賦予天，“仁，天心”，《春秋繁露義證·俞序第十七》，第162頁。以義理之天凸顯出天的意蘊與價值所在。董仲舒吸收道家與黃老的自然哲學思想，以自然之天的具體運行所表現出來的規律，構造出天道的外在表征，以此作為貫通神靈之天與義理之天的中轉，以自然性消解內在于天的神性，為王道承天道尋找根據。無論是神靈之天、義理之天還是自然之天，從各自的功用層面支撐起一個具有時代說服力的天道，為現實的政治應遵循的路徑從不同角度提供了可行的支點。

義理之天所具有的儒家內核保持了董仲舒融合會通陰陽、墨家、黃老諸家而不失儒家本色的特點。因而，義理之天是董仲舒王道政治的最高原則，它統攝自然之天和神靈之天。神靈之天則是義理之天得以實現的權威性保證。自然之天因其規律性與抽象性作為義理之天與神靈之天的外在表征，依其所含有的認識論意義，一方面消解了神靈之天的獨斷基調，使得神靈之天的主宰性具有了時空上的合理性。例如董仲舒利用事物對立統一規律，將統一于一提升為天下萬物一統的不二法則，凸顯出天的至尊地位，“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也?！薄洞呵锓甭读x證·天道無二第五十一》，第345頁。另一方面，則依自然之天而來的自然主義化解了義理之天落實于社會層面的絕對性，使得義理之天外在化與具體化，具有了社會柔性與王（人）的主體性。由此而來作為天道在自然現象上的表征，為王道的確立提供了可感知的坐標體系，“明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也?！薄洞呵锓甭读x證·天地陰陽第八十一》，第467頁。因此，在董仲舒整個天道體系與王道政治中自然之天是神靈之天與義理之天的基點，是王道政治在制度建設上可以效法與展開的依據。

2用陰陽五行之說解釋天道的運行，以確立王道政治的應然定位。董仲舒“始推陰陽，為儒者宗”，《漢書·五行志第七上》，第1317頁。對陰陽觀念的廣泛應用，是其成為漢代儒家宗師最為關鍵的因素。正如徐復觀指出的，“董仲舒以陰陽四時五行的氣，認定它是天的具體內容，將其伸向學術、政治、人生的每一個角落。”詳見徐復觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學出版社，2000年，第182頁。董仲舒在《天地陰陽》與《官制象天》中指出：“天有十端”——“天、地、人、陰、陽、金、木、水、火、土”，以此作為分析世界萬物乃至人事的范疇。陰與陽本是表示自然界中萬物在陽光下形成的明暗現象，人們將此陰陽作為對這種現象的描述，并推廣至對天地人界于萬事萬物之如何體現天道的把握。逐漸發展成為具有辯證思想要素的陰陽學說。后被抽象為相互對立、此消彼長的理論框架，用于解釋、說明分析天地人事。五行，水火木金土，是指作為世界萬物所構成的基本要素、性質與作用。戰國時期，陰陽五行家用五行與四方聯系，通過五行之間相勝的關系來說明世界萬物是一個有序的統一體。董仲舒吸納戰國末期陰陽五行家的思想，進一步提出五行比相生間相勝的關系，將陰陽、五行配置在四時方位的知識架構中，將義理與自然相融合、將時間與空間相配合、將四時的變化與陰陽相配合、將政治措施與四時相配合、將社會政治制度與五行相配合，顯示出更為精微的天道運行與王道政治之間的相應定位。董仲舒在《春秋繁露》中有言：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！逍姓?，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治。《春秋繁露義證·五行相生第五十八》，第362頁。

是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必以其能，天之數也?！洞呵锓甭读x證·五行之義第四十二》，第322頁。

董仲舒在《五行順逆》中對四季、五行、社會政策進行詳細的構筑：

木者，春，生之性，農之本也。勸農事，無奪民時……

火者，夏，成長，本朝也。舉賢良，進茂才，官得其能，任得其力……

土者，夏中，成熟百種，君之官。循宮室之制，謹夫婦之別，加親戚之恩……

金者秋，殺氣之始也。建立旗鼓、杖把旄鉞，以誅賊殘，禁暴虐……

水者，冬，藏至陰也……如人君簡宗廟，不禱祀，廢祭祀，執法不順，逆天時，則民病流腫……《春秋繁露義證·五行順逆第六十》，第371-380頁。

“東方者木，農之本，司農尚仁”“南方者火，本朝，司馬尚智”“中央者土，君官也，司營尚信”“西方者金，大理司徒也，司徒尚義”“北方者水，執法司寇也。司寇尚禮”詳見《春秋繁露·五行相生第五十八》。

綜觀上述引文，董仲舒將自然哲學運用于政治領域并成為指導政治實踐的理論依據，即東方——木——春——生——和——仁——司農、 南方——火——夏——成——德——智——司馬、西方——金——秋——殺—— 平——義——司徒、北方——水——冬——藏——威——禮——司寇。通過強調四時節氣的更變，政治的建制、政策的實施必須以五行的運行規則為基礎，這樣，王道政治的各項具體制度方案都有各自的定位，政治的運行就有了不可錯亂的軌道。

3天道對王權的凸顯與規制

王道政治的建立與落實是以王權為中心展開的。王權是社會秩序有序性的象征，“天下有道，禮樂征伐自天子出”；楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2002年，第174頁。缺乏王權凝聚力的社會將進入一種無序的狀態，人人都可以憑借武力挑戰社會秩序，“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”。王道政治理想的高揚正是面對天下無道，恢復天下有道的大一統而發。董仲舒面對漢代大一統政治局勢下黃老無為而治的放任自流和分封制對中央權威的離心，將尊崇王權作為能夠維護大一統的政治局面，以確立有序的社會制度來達到治平天下的目標。

首先，以天道凸顯大一統。董仲舒以“天道無二”的思想從自然規律、生活現象、人類心理感知層面強化定于一的意義。自然規律層面，即“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂一”，強調定于一的絕對性；人的生理層面，“是以目不能二視，耳不能兩聽，手不能兩事。一手畫方，一手畫園，莫能成出”，以強化國家統一集權的重要性的思想；從造字角度在人的德性和歷史層面強化人們對“一”作為“道”的感知與理解意義，“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患”，指出在政治生活如若不定于一，則無法達到良好的治理效果，“治庸無常？常不一，故不足以致功”。《春秋繁露義證·天道無二第五十一》，第347頁。通過層層的論證“奉一為本”成為從天道到社會秩序、權力等級上的絕對法則，“一者萬物之所從始也”⑤⑨《漢書·董仲舒傳》，第2502、2502-2503、2503頁。在社會秩序上以“大一統”為合理的常態，在權力等級上以定于一尊的王權為中心?！熬苏?， 國之元， 發言動作， 萬物之樞機。君人者， 國之本也?！薄洞呵锓甭读x證·立元神第十九》，第168頁。在君民關系上，強調“君者， 民之心也；民者，君之體也。心之所好， 體必安之；君之所好， 民必從之?！薄洞呵锓甭读x證·為人者天第十一 》，第320頁。以心與肢體的關系形象說明君處于統領地位，同樣，民對君而言就像肢體一樣具有不可或缺的作用，所以這種尊王的大一統是一與多，主與從，神與形的辯證下的保民的一統，而非秦代的對君王專享的一統。君王專享的一統只是對專制與強權的獻媚。只有在保民基礎上的大一統，才可以通過確立有序的社會制度達到天下治平，這才是漢代大一統的意義所在。

其次，以正君和君正來獲取王權的正當性。政治的大一統是以尊王的形式來維護社會秩序的穩定，但是所尊之王如何在本源處獲得政治統治的正當性？這是漢代思想家必須面對的問題。對王權純正性的要求使得王權的合法性問題越發凸顯。 “求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天”。⑤所以對于王權而言不僅在起始上要從天獲得純正之本，而且還要將這一純正之本貫穿于整個人類社會的各個層次，保證王道從天到人在時空上的純正性?！盀槿司?，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。”《春秋繁露義證·二端第十五》，第155頁。所以，董仲舒以“元者萬物之本”《春秋繁露義證·玉英第四》，第69頁。強調王道在起始時必須獲得純正的本質，“元者，始也，言本正也”，《春秋繁露義證·王道第六》，第100頁。在求本正的進路下，王道之本在于天，人道之本在于王，王權與大小相序的社會秩序都在天道之下獲取了外在的合理性，而王道的境界——“陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣”⑨就是在王權本源之正一級級展開后的全貌。對此過程，董仲舒“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正，而化大行”（《春秋繁露義證·玉英第四》，第69、70頁。）進行了上行下效式的推進。社會與人性的復雜使得純正的本源在展開過程中難免會受到扭曲，本源的純正如何保證在延續中不偏離起始的原點，董仲舒以重心志動機來解決避免人亡政息的歷史難題，“《春秋》之論事，莫重于志?！揪磩t知禮”，《春秋繁露義證·玉杯第二》，第27頁。志和則知樂，志哀則知喪。只有心志的純正，一切外化的社會行動才能保證處于常經的態勢上。 在此，董仲舒從政治的道德內向進路出發，進而將這種道德純正性運用于社會的政治生活實踐，從而取得政治的合法性，由此以獲得如何外王的王道政治。

其三，德主刑從的禮法王道構想。漢代在禮法如何為制上，黃老道家以刑德相結合，將陽的屬性認為是德，將陰的屬性認為是刑，刑德是支配萬物的基本力量，在社會運用中需緊密結合。傳統儒學延續孔子德刑的進路，“為政以德，民免而有恥”，從社會引導層面探索刑德優劣，“夫禮者，禁于將然之前，而法者，禁于以然之后”。《漢書·賈誼傳第十八》，第2252頁。董仲舒從自然天道的視角看待政治，將內圣的心性之學與強調外王的思想譜系兼合，形成了主導之中有輔從的對立統一的政治原則。董仲舒在“為政以德”強調內在感化的基礎上，倡導禮治居于政治的中心地位，以自然天道開出德先刑后，德主刑從的德刑主張。“陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。……是故先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也……是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。”《春秋繁露義證·王道通三第四十四》，第331頁。在董仲舒看來，德是社會治理的常經，刑為具有變通靈活性的權變，“顯經隱權，前德而后刑”?！洞呵锓甭读x證·陽尊陰卑第四十三》，第327頁。儒家在政治功能上最大的特色之一就是“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”，《史記·太史公自序》，第3289頁。故而特別注重禮的社會秩序功能?！岸Y者，續天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內外、遠近、新故之級”?！洞呵锓甭读x證·奉本第三十四》，第275-276頁。董仲舒所言之禮更傾向于荀子禮制的制度性層面，他說，“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節”?！洞呵锓甭读x證·度制第二十七》，第231頁。“夫禮，體情而防亂者也，民之情，不能制其欲，使之度禮?！菉Z之情也，所以安其情也”。《春秋繁露義證·天道施第八十二》，第469-470頁。在這一點上，禮更具有了法的傾向性，禮更傾向于制度性，暗合了董仲舒在具體政治運行中的制度設計，以政治的制度化構建來確保外王的開展，以此突顯了董仲舒的王道不僅僅是正君的德性要求，還兼具了政治活動中講究實力的實效，將強國的霸道也納入仁道的范圍之內，“王霸之道，皆本于仁”?！洞呵锓甭读x證·俞序第十七》，第162頁。

三

董仲舒的王道政治以天為基點，“夫王者，不可以不知天”，《春秋繁露義證·天地陰陽第八十一》，第467頁。只有在對天道運行的基本規律的了解下，才能從四時運行的規律中領會出道義準則，才能根據五行來設置施政的制度，才能從陰陽法則中把握德刑的實施尺度。王道要緊緊跟隨天道的進路而展開，為此，他采取了天人合一的構架方式來建構與漢代政治合法性與大一統問題相應的政治哲學。我們可以對這種政治哲學的內在邏輯進行如下分析，以了知董仲舒是怎樣從理論上來說明漢代的政治合法性問題的。

1天為萬物祖——王道政治的外在絕對性

董仲舒用天來說明王道政治所具有的絕對性意義。這種絕對性意義貫穿于神靈之天、自然之天、義理之天，通過神靈之天的主宰、義理之天的價值示范、自然之天的規律性制約，來強化王道政治體系的外在絕對性。董仲舒以自然之天生養萬物的現象，“天者，萬物之祖，萬物非天不生”《春秋繁露義證·順命第七十》，第410頁。塑造了天為萬物之祖的特性；以神靈之天 “天者，百神之大君”作為裁判萬物，營造世間秩序的主宰；以道德之天“天志仁，其道也義”《春秋繁露義證·天地陰陽第八十一》，第467頁。作為裁定的依據。這樣一來，世間的一切都必須尊崇天的懿旨，“王者亦天之子也”?！洞呵锓甭读x證·堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》，第219、220、220、220頁。從倫理上考量，“號為天子者，宜視天為父，事天以孝”?！洞呵锓甭读x證·深察名號第三十五》，第286頁。作為世間的君王就必須尊奉天命，奉天成為了君王的首要職責。同時，王命的確立與崩潰也完全是天賦予的結果，“王者，天之所予也。其所伐皆天之所奪也?！睆耐鯔嗯c天的關系和維系上，君王也必須奉天行事，要“以君隨天”“屈君而伸天”?！洞呵锓甭读x證·玉杯第二》，第31、32頁。正因為天為萬物之祖，所謂天的衍生物——人從天處秉承了天的仁性，“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”，《春秋繁露義證·為人者天第四十一》，第318頁。人不僅僅是一個生命體，更是道德體，人從天處獲取的最大意義就是“人之受命于天地，取仁于天而仁也”。《春秋繁露義證·王道通三第四十四》，第329頁。人對內在仁性的純凈與擴充成為了天對君王裁定的尺度?！疤煺?，群物之祖也?！适ト朔ㄌ煲粤⒌溃噤邜鄱鏊?，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之?！薄稘h書·董仲舒傳第二十六》，第2515頁。所以，天不是隨意的對王權進行干涉，而是出于因天而來的王道內涵，“天之生民，非為王也，而天立王以為民也”“王者，民之所往；君者，不失其群者也?！薄洞呵锓甭读x證·滅國上第七》，第133頁。來裁判王權的歸屬，“其徳足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”。世間的符瑞與災異都是天對王權是否歸于王道所作出的反應，如果“天下之人同心歸之”則天瑞應誠而至，如果“國家將有失道之敗”則天降災異以遣告，如果王權見遣告而不知悔過，天將奪其位。所以，真正的王權產生和存在的最終根據是在作為對先祖的天和秉天而來的德行的擴展，“德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號稱天子。”《春秋繁露義證·三代改制文第二十三》，第201頁。王道政治生態是一個來自萬物之祖——天的內在性，尤其是在“天不變，道亦不變”的規定下，王道政治才可獲取不可變更的絕對性特質。

2天人相副——王道政治的內在合理性

王道政治的絕對性如何具有合理性，這需要內在的合理性的對接。董仲舒以人的自然屬性與自然之天，以人的心理情感與義理之天所形成天人相副的狀態來構建天人內在的相通性，將外在的天道秩序轉化為內在的王道秩序，為其構造了合理性。

董仲舒從“副數”、“副形”與“副類”三個方面來構建天人相副，打通天與人的內在相通性。為了獲得對天人相副的精微說明，董仲舒從人體的數量上、形態上尋求與天的內在相通性。數類是早期象數易學中的重要方法，“《易》本天地，故長于數”，《春秋繁露義證·玉杯第二》，第36頁。以抽象化的數字來尋求事物內部的關聯與本質。董仲舒通過人體結構上的數量與天的時間表現上的相似點，認為若兩者在數字上相同，則兩者有內部的相通性，以此作為人道與天道對接的橋梁?！叭酥碛兴闹?，每肢有三節，三四十二，十二節相持而形休立矣。天有四時， 每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣?！薄洞呵锓甭读x證·官制象天第二十四》，第218頁?！叭擞腥倭?，偶天之數也。……天以終歲之數成人之身， 故小節三百六十六， 副日數也；大節十二分， 副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時也?！薄洞呵锓甭读x證·人副天數第五十三》，第354頁。董仲舒還通過人的體態形貌與自然物的比附建立天人之間的親緣意義，“人之身，首女分而員，像天容也；發像星辰也；耳目戾戾，像日月也；鼻口呼吸，像風氣也；胸中達知，像神明也；腹飽實虛，像百物也；百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸以下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也”。⑤《春秋繁露義證·人副天數第五十六》，第355-356、357頁。這樣就確立了人與天之間的相通性。

“副數”與“副形”只是外在的具象層面上的天人相副，必有其不可當之處。為此，董仲舒充分利用更為抽象的陰陽觀念以“副類”搭建更具通融性的天人相副學說，副數以“不可數者，副類”⑤營造理論的圓滿性。董仲舒強調世間萬物都是陰陽對立的統一體，“物莫無合，而合各有陰陽”，《春秋繁露義證·基義第五十三》，第350頁。事物之中的差異性都可以歸納為陰陽兩類。董仲舒在“天道之常，一陰一陽”《春秋繁露義證·陰陽義第四十九》，第341頁。的大前提下，進行概念上總名與別類上的置換，又將分屬于具體事物上的陰陽進行互調，以天與人體形態上的陰陽之分“天有陰陽，人亦有陰陽”，《春秋繁露義證·同類相動第五十七》，第360頁。引導出人天在陰陽上的相通性，曰：“天地之陰陽當男女，人之男女當陰陽。陰陽可以謂男女，男女亦可以謂陰陽”。⑩《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，第446、450頁。其次，將陰陽觀念的認識方法實施于社會價值層面，以陽為善以陰為惡，以陽為正以陰為反，以陰陽為紐帶將人類社會特有的價值取向與天的自然屬性相通，“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣宜應之而起” 。這種以陰陽作為類副的認識實質上是借用由陰陽家概括出的物以類聚同類相感的天人感應論，以氣為中介，“天地之道，其道同類，一氣之辨也”⑩將整個世界的運行歸為氣的運化。董仲舒指出， “陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”?！洞呵锓甭读x證·如天之為第八十》，第463頁。由此，將人的類別、心理情感、社會政治氛圍與自然現象在陰陽的流布下貫通為一體。

董仲舒從人的形態、數量和陰陽思維方式，構建起了整體性天人相副的邏輯，并以“物以類動”感應關系將人天相副延伸到為政與施政的層面?！疤熘溃号陨?。夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。……天有四時，王有四政。四政若四時，通類也，天人所同有也?！薄洞呵锓甭读x證·四時之副第五十五》，第353頁。這樣，天道與王道就不是彼此二分下的僵硬的遵從關系，而是具有內在相通性的感應基礎上的相應相融。如此的王道政治生態就不僅僅具有外在的絕對性特質，而且還具有人類社會自身運行的合理性基石。

3王（人）可參天——王道政治現實可行性

因天而來的王道政治在現實的政治運行中是否具有可行性，這是關涉到政治執行者是否具有接受能力的問題。董仲舒為了解答王（人）隨天的可能性，突出了王（人）能夠參悟天道的能力，以王（人）的主動性落實來說明王道政治的可行性。

首先，董仲舒通過天地萬物的自然屬性構筑出天、地、王（人）一體的宇宙模型。“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也。……圣人何其貴者？起于天至于人而畢?！源艘娙酥蝗f物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。”《春秋繁露義證·天地陰陽第八十一》，第466頁。這里的天地人三才，陰陽五行十個方面，突出的是人事，是天地人關系中天人合一關系的如何落實，實際是要突顯王（人）的主體性。董仲舒以生物、成物的特征將天地人作為構成世界的一個有機系統，天地是世間萬物得以生存的平臺，陰陽二氣是萬物形成的內部機制，木火土金水為構成萬物的基本要素，而王（人）在這個系統中發揮著聯系天地以成物的作用。董仲舒繼承了中國人文精神覺醒以來重人文化成的文化底蘊，“天為大，地為大，人亦大”，陳鼓應：《老子注釋及評價》，中華書局，2001年，第218頁。強調在天人關系中人的能動性，世間萬物都需要在天地人的相互作用下，發揮王（人）的引導與教化，才可以將整個系統融入有序狀態。“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之，天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”《春秋繁露義證·立元神第十九》，第168頁。人作為一個生命體是最為特殊的，人不僅是作為一個生物體而存在的，而且是具有血氣心志情義，能體認承天而來的性情，即“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，中華書局，1997年，第164頁。尤其在絕地天通，人神分離之后，只有王才有資格代表人類與天溝通，突出了王的地位和作用。

其次，突出了王的先天參悟力。盡管作為萬物之祖的天對君王有裁定能力，但是如果缺少對天命的體悟，這種裁定猶如無本之木，王道理想只是一把高懸之劍無法落實。因此，王對天道的參悟是王道政治得以實施的必要條件。王不僅要尊天，更需要有知天命的能力。董仲舒賦予了王具有先覺的參悟能力，以溝通天地人?！拔ㄈ说罏榭梢詤⑻臁雹蕖洞呵锓甭读x證·王道通三第四十四》，第330、329頁。“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”⑥王知天的主動功能主要體現在向外的順時與向內的自栣兩個層面。向外是對天道的感悟，“天無所言，而意以物”，《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，第455頁。探賾知微，順陰陽消長五行更迭，將制度與社會活動遵循自然時節，向內將自身的性欲、仁戾獲取性、仁為主導性的自控，“天有陰陽禁， 人有情欲栣， 與天道一也”?！洞呵锓甭读x證·深察名號第三十五》，第296頁。王的尊崇是天與民眾的雙重彰顯，如果王的先天參悟能力僅僅是自為性而不進行社會性導出，就無法承接在民眾意義上的統領性，在社會群體性層面就需要發揮王先天參悟能力的引領，“天令之謂命，命非圣人不行”，《漢書·董仲舒傳第二十六》，第2515頁。人的生命、情感、道德乃至人的社會意義都是在王的引導下將自身的天命展開。

總之，從政治思想史的視角來看，“內圣外王”是儒家一以貫之的思想主題，如何內圣？有孔、孟、程朱、陸王的心性之學之道統法脈傳承；如何外王？則有孔、荀、韓李、董子之王道政治的思想譜系。而內圣是為了外王，如何外王（治國——小康、平天下——大同）就成為儒家政治哲學的核心問題。王道政治是儒家所設想的外王之社會理想。董仲舒所建立的天人架構王道政治思想體系，以自然主義的外在超越性為儒家解決王道政治之如何找到了一條路徑。這個理論架構成為封建時期中國政治運行的基本原則與施政依據，影響了后來中國政治意識形態的發展和走向。