從敦煌文獻論靈驗故事在唱導活動中的運用

內容摘要：靈驗故事的記述是宗教的弘傳文學，既是宗教的見證，也是宗教的宣傳。漢魏六朝以來，道教流行，佛教傳入中土，各類靈驗事跡廣為流傳。此外，傳統儒家忠孝感通的靈驗故事，也每每見于各類史籍、載錄。這些靈驗故事在各種宣唱教化活動中作為宣教的重要材料被廣為運用。本文以敦煌文獻為核心，分別就靈應故事傳播的途徑、手段及其在佛教唱導活動、道教講經及儒家宣講等方面，論證靈驗故事在高僧、道士、儒生宣唱教化，開導信眾時運用之實況。

關鍵詞：敦煌；靈驗故事；靈驗記；唱導；俗講；宣講

中圖分類號：G256.1；I199文獻標識碼：A文章編號：1000-4106（2014）03-0142-07

Application of the Efficacious Stories in Buddhist Preaching Activities Based on Dunhuang Documents

ZHENG Acai

(Department of Literature, Nanhua University, Jiangyi, Taiwan 62249)

Abstract: The efficacious stories serve as a literature for religious transmission, which not only bear witness to religion, but also promote religion. Since the Han-Wei and the Six Dynasties, the popularity of Taoism and the transmission of Buddhism into the Central Plains led to the wide dissemination of various efficacious stories. In addition, stories about the filial piety of traditional Confucianism had been recorded in various historical records. These stories were widely circulated and then were extensively used in Buddhist lectures and sermons as important materials. Focusing on Dunhuang documents, this paper discusses how these efficacious stories were spread and how they were used by Buddhist masters, Taoist priests and Confucian scholars in lectures and sermons to their followers.

Keywords: Dunhuang; Efficacious stories; Books on efficacious stories; Preaching through chanting; Buddhist lectures for the folks; Sermon

(Translated by WANG Pingxian)

一前言

靈驗故事的記述一般稱為靈驗記，又稱功德記、感應記、冥報記，此類作品乃指向佛、菩薩祈禱和懺悔，或念佛、誦經、造經、造像之后，出現感通、靈異等神異經驗故事的記述。這類作品具有宗教與文學之雙重特性，是宗教的弘傳文學，既是宗教的見證，也是宗教的宣傳。我曾整理研究敦煌藏經洞所發現的佛教靈驗故事，并結集成書，名為《見證與宣傳：敦煌佛教靈驗記研究》［1］，便是凸顯這一特點。

回顧學界對靈驗記一類作品的研究，主要集中在佛教靈驗記的探討，尤其是敦煌文獻中的佛教靈驗記研究的重點與面向明顯地聚焦于故事的爬梳與校錄以及故事內容的考述，進而以敘事文學及民間信仰的視角來展開論述。

拙著《見證與宣傳：敦煌佛教靈驗記研究》的出版，主要標志著本人對靈驗記的基礎研究暫告一階段，然并非意味靈驗記研究的終結。本人對靈驗記的產生、功能及其傳播等相關問題，始終保持關切，不敢或忘，每有所得，必沉潛于心，反復思索。近年參與荒見泰史等幾位教授舉辦的東亞宗教文獻研討會，議題圍繞著唱導文學，從狹義的佛教唱導開始，進而佛教以外的廣義唱導，漸次留心，并就接觸所得加以審視。

日前整理書房時，猛然注視到30多年前潘師重規書贈的墨寶，其中鈐有“忠孝通神”的一方朱印，憶及潘師講學時，曾云及六朝文士多有持誦《孝經》感通之事跡，如《陳書·徐陵傳》載：徐陵子徐份至孝，陵嘗疾篤，醫禱百方不能愈。份燒香泣涕，跪誦《孝經》，晝夜不息，如此者三日，陵疾豁然而愈，親戚皆謂份孝感所致［2］。《南史·顧歡傳》載：顧歡素有道風，曾令病邪者取《孝經》置枕邊，恭敬之，當自差。病者如言，果愈［3］。諸如此類，實與佛教靈驗故事無異。

按：中國古來便有天人感應思想，人們對信仰的虔誠崇拜，每每有所感應，只是并未刻意加以記述、傳播。漢魏六朝以來，道教流行，佛教傳入中土，宗教信仰一時大為盛行，在宗教傳播的過程中，基于見證與宣傳的實際效能，此類靈驗事跡的記述也就蓬勃發展。除了外來的佛教、本土的道教，乃至傳統儒家忠孝感通的靈驗故事，時有所聞，甚至見之于各類史籍、載錄。這些靈驗故事廣為流傳，進而被運用在各種宣唱教化活動中，作為傳播宣教的重要材料。

二靈應故事傳播的管道與手段

作為外來宗教的佛教，在弘傳的過程中，有見于靈應故事情節曲折，又豐富有趣，深具感染力與說服力，相較于義理深奧、思想抽象的經論，更容易為一般庶民所接受。這種以事說理尤能發揮信受奉持的效用，所以，自六朝以來，僧人信士搜羅此類故事編纂成書，以為“輔教之書”，作為傳播之利器，一時蔚然成風。如劉義慶（403—444）《宣驗記》、張演（約438前后在世）《續觀世音應驗記》、陸杲（459—532）《系觀世音應驗記》、王琰《冥祥記》、蕭子良（460—494）《冥驗記》等均是。其間高僧大德也每有留心集錄編纂，如唐道宣（596—667）編《集神州三寶感通錄》，道世（？—683）編《法苑珠林》“感應緣”，等等。甚或有文士雖以其故事內容稍涉荒誕，然內容頗有文學特色，乃將其視為志怪小說之流，而加以采摘編集。如北宋李昉（925—996）《太平廣記》“再生”類、南宋洪邁（1123—1202）《夷堅志》多收錄大量此類靈驗故事。

至于這類靈驗故事的流傳，我們從敦煌寫本所保存靈驗記抄寫的原生態來看，有經高僧集錄的匯編，如道宣《集神州三寶感通錄》、佚名《持誦金剛經靈驗功德記》；有單則感應故事冠于經首的，如《黃仕強傳》，此故事抄于《普賢菩薩說此證明經》經首，系專為鼓吹抄造《普賢菩薩說此證明經》。《懺悔滅罪金光明經傳》（或稱《懺悔滅罪金光明經冥報傳》、《金光明經冥報驗傳記》），冠于《金光明經》卷首，專為鼓吹抄造《金光明經》而編［1］，更有與其他法會文書并抄者。凡此種種，作為信仰的見證與宣傳最佳工具的靈驗故事，其傳播手段主要有兩種：一是書面傳播，即結集成編與零散抄錄，透過閱讀來遂行視覺傳播；另一方面則是采取口頭傳播，利用各類弘法宣教的唱導活動，進行聽覺效果的傳播。這樣的傳播方式，既能維持知識分子傳統的閱讀習慣，又能隨著宗教信仰的發展，透過語言宣講的手段，使廣大不識字或不便閱讀的民眾同樣可以接受教法的弘宣。這樣的傳播方式，可媲美俗文學的傳播。

除佛教靈驗故事外，作為本土宗教的道教也有靈驗故事的產生與流傳，而傳統文化主流的儒家也存在著不少儒生勸善教孝的靈驗事跡。這些自然也具有研究價值，有待搜集整理，納入唱導文學范疇進行研究，以使唱導文學體系得以更為完備，研究面向益發周全。

三靈驗故事在佛教唱導活動中的運用

所謂唱導一般是指佛教齋集法會時，僧侶采用淺近的說教形式來宣傳教義，開導世俗信眾崇奉佛教的傳播手段。

唱導在印度是耆宿大德應邀受供時，為齋主祈求吉祥，以贊嘆、宣唱的方式表達咒愿，也就是說早期所謂的唱導，實際上主要為贊佛。

佛教傳入中國后，唱導活動既繼承了印度的贊佛唱導，又有所發展與變化，且主要與齋會多有關聯。東晉之后，唱導制度確立，六朝以來唱導活動普遍流行。南朝梁釋慧皎（497—554） 以為唱導“雖于道為末，而悟俗可崇”，因此特于其所撰的《高僧傳》中，為六朝以來以唱導聞名的高僧道照、曇穎等十余人立傳，即“唱導傳”、“經師傳”，更與“譯經”、“義解”、“神異”、“習禪”、“明律”、“亡身”、“誦經”、“興福”等八科并列，而為十大類。這不但凸顯了六朝以來唱導活動盛行之事實，也說明唱導活動在佛教傳播上具有重要的作用與貢獻［4］。

不但如此，慧皎更于“唱導傳”末，專文對唱導進行論述，首開對“唱導”一詞下定義，他除了釋名以彰義外，還原始以表末，敷理以舉統的對唱導做出系統性的說明，建構完備的理論，此“唱導論”是后世研究者最常援引論述的根本文獻。根據慧皎《高僧傳》“唱導傳”及“唱導論”的記述，可見唱導活動主要出現在八關齋會、禮懺齋會、念佛法會、薦亡會等場合。

有關八關齋會與俗講之關系，已不乏研究，如：里道徳雄《敦煌文獻にみられる八関斎関係文書について》［5］，鄭阿財《敦煌佛教講經資料輯考與實況重建——從俄藏Φ.109寫卷論八關齋與俗講之關系》［6］，劉正平、王志鵬《唐代俗講與佛教八關齋戒之關系》［7］，荒見泰史《敦煌本〈受八關齋戒文〉寫本の基礎的研究》［8］等，唯諸家有關八關齋會之研究論述及現存敦煌寫本八關齋相關文獻，均未見有關靈驗故事運用的流存。

至于禮懺齋會，指的是舉行禮懺儀則的齋會。主要是依諸經之說而懺悔罪過，其儀則又稱“懺儀”、“經懺”、“諸經行法”。一般在佛前舉行懺悔儀式之前，多需先行請佛、供養、禮拜、贊嘆，懺悔后再申勸請、隨喜、發愿、回向，故又稱為“禮懺儀”、“懺愿儀”。

宋贊寧（919—1001）《大宋僧史略》“受齋懺法”中云：

自佛法東傳，事多草昧。故《高僧傳》曰：“設復齋懺同于祠祀。魏晉之世，僧皆布草而食，起坐威儀、唱導開化，略無規矩。至東晉有偽秦國道安法師，慧解生知，始尋究經律，作赴請僧跋、贊禮念佛等儀式。［9］

可見佛教齋懺時，有唱導開化之活動，而在此唱導活動中，每每穿插有關靈驗故事。汪娟《佛教懺法對靈驗故事的運用》［10］一文，就透過對《梁皇寶懺》、《水懺》、《水陸儀軌》、《瑜伽焰口》、《金剛寶懺》這些普遍流行的佛教懺法與靈驗故事之間的密切關系進行探討，得知近世以來一些特別流行的懺法，大多伴隨著靈驗故事同時流傳。如《梁皇寶懺》中述說梁武帝超度郗后的靈驗故事；《水懺》中述說唐懿宗時，悟達國師知玄因西漢袁盎殺晁錯，歷經十世轉世，衍為人面瘡，伺機向知玄報仇，幸得圣者迦諾迦之異應而得以銷冤釋仇的靈驗故事。因此，在懺儀的序跋或儀文中，便經常鋪陳演述有關懺儀緣起的靈驗故事。這些靈驗故事不管是出自于佛經，還是附會于史傳，多能憑借其神異的傳說而扣住人心，歷久不衰。

所謂念佛法會，是持誦諸佛菩薩名號的法會。漢傳佛教中，凈土教發達，尤其提倡稱名念佛。從善導（613—681）、慈愍（680—748）到法照（747—821），凈土禮贊風行全國，不但流傳于西北邊陲的敦煌地區，甚至還遠播東瀛。特別是被后世尊稱為“后善導”的凈土宗四祖法照，他大力提倡五會念佛的修行法門，使《凈土五會念佛贊》從中唐開始，歷經晚唐、五代，直至北宋初期，在五臺山、太原、長安等地廣為流傳，盛極一時。法照倡導的凈土五會念佛修行法門，主要收集在《凈土五會念佛誦經觀行儀》與《凈土五會念佛略法事儀贊》中{1}。敦煌文獻中存有為數可觀的關于凈土五會念佛的贊文抄本，便是此一風行的寫照。

五會念佛是法照模仿《無量壽經》中風吹寶樹出五音聲而創的念佛法門，又作五會真聲。此儀式每集合音聲佳美之道俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調而念佛。其第一會平聲緩念，第二會為平上聲，亦緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五會阿彌陀佛四字轉為急念。

在法藏P.2130寫卷中，正面抄寫有：《法照和尚因緣傳》（擬題）{2}［11-12］、《西方道場法事文》（包括《念佛法事次第》、《散花樂贊》、《寶鳥贊》、《回向發愿文》、《念佛偈贊》、《西方十五愿贊》、《十愿贊》、《西方念佛贊》、《凈土樂贊》、《西方禮贊偈文》、《懺悔文》等）、《佛說觀佛三昧海藏經本行品第八》等三部分，系出同一人所抄{3}。

其中《法照和尚因緣傳》部分，首部殘缺，存30行。從“照又啟二圣言：‘念時，當何念？”迄“須相勸念佛，來世極樂為期耳。略說行游，宜者任詳讀。”此為有關法照與普賢菩薩、文殊菩薩面談而授記偈文的靈驗事跡。其內容與宋贊寧《宋高僧傳》所載大抵相同，顯示法照門徒在念佛法會中，穿插宣講有關法照的靈驗故事。在法照五會念佛法會中穿插有關法照的靈驗故事，蓋與唐代五臺山文殊信仰風行有著密切的關系。大歷年間法照率弟子入五臺山竹林寺修持念佛法門，在并州推動凈土五會念佛法門，使得凈土五會念佛法門盛極一時。

又法照在五臺山的感通故事是傳世佛教史籍有關法照的記載中，著墨最多的記述內容。這些感通故事對于法照一生傳教活動的作用，張先堂以為：法照用心地創造、傳錄他在五臺山的感通故事，應當是出于他傳教的需要。他借助當時五臺山文殊信仰盛行的時代潮流，利用自己與五臺山及文殊大圣的種種感通故事，為自己營造神通的光環，從而增強自己在信徒中的感召力，以便為自己弘傳凈土五會念佛法門［11］。

至于法照之后，弟子徒眾在凈土念佛法會中每每穿插宣講法照相關的靈驗事跡，如見文殊菩薩、普賢菩薩二圣互說偈頌等殊勝之感應靈驗事跡，這在五會念佛法門的傳播上是有利且極其自然的。

關于這種現象，荒見泰史在第四屆東亞宗教文獻國際學術研討會提交的論文《法照門徒的念佛法事與〈法照傳〉的宣唱》除了對P.2130進行詳細的錄文外，同時還提到從文學角度來看，此寫卷中有關文殊菩薩和普賢菩薩唱偈文的一段記載，頗帶有講唱文學的要素，其中的七言偈文亦見于五會念佛贊文系統之中。這也可作為凈土念佛法會中有運用靈驗故事以為唱導的旁證。

余意以為：當時僧人于各種法會間選擇《高僧傳》中適當的高僧靈驗事跡，■栝其內容以備宣講參考之用，此即所謂“因緣傳”、或“因緣記”{4}［13］。這也是敦煌寫本出現佛教靈驗記與各《高僧傳》相涉之情況，值得我們關切與深思。如敦煌寫本中，英藏S.381寫卷，正面有《唐京師大莊嚴寺釋智興鳴鐘感應記》（擬題）、《鳩摩羅什別傳》（擬題）、《龍興寺毗沙門天王靈驗記》，雖依字跡觀之，《龍興寺毗沙門天王靈驗記》乃另一人所抄，然全卷當屬同一用途的抄本。《鳩摩羅什別傳》的內容，極簡略，約二三百字，蓋■栝《高僧傳》羅什傳文。《龍興寺毗沙門天王靈驗記》所記則為敦煌地區龍興寺所發生的傳說。

S.1625寫卷，同卷抄有《佛圖澄和尚因緣》、《唐京師大莊嚴寺僧釋智興》，出自一人之手。《佛圖澄和尚因緣》全文僅二百多字，內容也是■栝《高僧傳》中的《竺佛圖澄傳》文。《高僧傳》將《竺佛圖澄傳》編入卷第九“神異上”，則其要旨蓋在神異感通無疑。

S.381、S.1625兩寫卷中的“唐京師大莊嚴寺僧釋智興”鳴鐘感應的故事內容與唐釋道宣 （596—667）《續高僧傳》卷29“興福篇第九”《唐京師大莊嚴寺僧釋智興傳六》所載的記述多同，顯然也是■栝《續高僧傳·釋智興傳》而來的。

此外，也出現有關高僧的靈驗事跡，內容雖與《高僧傳》、《續高僧傳》相似，文字亦大同小異，但實際并非摘自《高僧傳》、《續高僧傳》，而是《高僧傳》、《續高僧傳》與“因緣記”、“因緣傳”同采自民間的傳說{1}。如前舉P.2130《法照和尚因緣傳》，其內容與北宋初年贊寧《宋高僧傳》“感通篇”《唐五臺山竹林寺法照傳》、北宋延一《廣清涼傳》卷中《法照和尚入化竹林寺》所載大抵相同，P.2130卷末有“三界寺道真經不出寺門”，是此寫本為三界寺所有。道真（約915—987）為晚唐時期敦煌三界寺的高僧，依此時代，P.2130《法照和尚因緣傳》不可能摘錄、■栝北宋時期的《宋高僧傳》或《廣清涼傳》。類似情況，也出現在敦煌本《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》，其內容雖與贊寧《續高僧傳》大同小異，然依時序也不可能采自《續高僧傳》。這些“因緣傳”、“因緣記”均以凸顯高僧靈應事跡為主，法師抄錄此類因緣記蓋備宣講提示參考之用。

四靈應故事在道教講經中的運用

有關道教的靈驗記，大家關注的是杜光庭的《道教靈驗記》［14-20］，至于對各類道教靈驗記的整理研究，主要有周西波《經法驗證與宣揚——道教靈驗記考探》{2}［21］。

唐代三教并行，除佛教風行講經外，儒家、道教也有講經。而對一般民眾的通俗講經，則是一種自然的發展趨勢，只是這類通俗講經的文獻，后世不傳，史志不錄，考究困難。敦煌文獻的發現，為大批唐五代寫本提供了具體的遺存與明證。中國國家圖書館藏BD1219（列19/北8458）道教文獻寫本，由于缺題，罕為人知。王卡認為其與BD7620（皇20/北8469）筆跡相同，內容雖不相連續，但應是同一寫卷，擬題為《道教布施發愿講經文》，指出其“可彌補道教講經文空白，是研究唐宋之際道教宮觀信仰活動的珍貴資料”［22］。周西波《敦煌寫卷BD1219之道教俗講內容試探》一文［23］，則以為兩寫卷筆跡，書寫筆法明顯有所差異，且兩件每行字數多寡不同，所以雖然同屬齋會講經的記載，但應不屬同一寫卷。其中BD1219明確提及是布施齋會的講經，而內容未見齋會性質的說明，只籠統地說“建齋行道講經”等等，但就其保存內容而論，遠比BD7620豐富，價值更勝于BD7620。其與《道藏》中保存的齋儀文獻不同之處在于它不單純地記載儀式程序，從內容、語言等來判斷，它應是民間齋會實況的記錄，對道教俗講內容的了解極具意義。

由敦煌寫卷BD1219現存的內容大致可歸納出此一齋會主要儀軌，分別是：懺悔、發愿、受戒、講述靈應故事、歸依三寶、宣說經法等。其中講述的四則靈驗故事分別是：

第一則為：經陽縣桑樂夫人生前因兒成婚多殺豬羊，死后淪磨坊獄中受罪，因未修功德無法超脫。其子入地獄體驗母親之苦，還陽后，乃賣地營造功德，母遂得以脫離苦難。

第二則為：李方賢育有一子，李妻身亡，再娶。繼室設計陷害前妻之子，賴母生前所予之神符，獲童子顯靈救助，得以免難，李方賢得知遂出其繼室。

第三則為：高士樂道誦經，娶妻生兒滿月，妻制酒肉大宴親友。妻后死入地獄，飽受刀山劍樹、熔銅鐵丸之苦。高士為其于天師前懺悔，其妻終得升天。

第四則為：有一嗜肉長者夫妻，家中母豬生十子，夫妻日食其一。后長者生子，滿月時大宴賓客。長者之子為母豬所食，悲傷欲絕，得知乃母豬報長者夫妻食其子之仇，遂合掌懺悔，永斷殺生。

這四則靈驗故事，旨在宣揚戒殺，勸人不可酷虐前妻之子，生前要多修功德，為唐代道教俗講內容提供了寶貴的材料，也證明了道教講經活動中運用靈應故事以宣講的事實；同時也說明了靈應故事不僅是伴隨經文抄錄或集結成書，更實際運用在齋會活動的宣講內容之中，具有吸引聽眾、印證經法、警世勸善的作用。

五靈應故事在儒家宣講中的運用

關于《孝經》，六朝儒生誦習時亦仿佛經方法，如禪門日誦者。《梁書·皇侃傳》：“尤明《三禮》、《孝經》、《論語》。”“性至孝，常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》。”［24］此為罕見的例子，無異取《孝經》作為“儒”門之日誦也。《陳書·徐陵傳》：“陵嘗遇疾，甚篤，份燒香泣涕，跪誦《孝經》，晝夜不息，如此者三日，陵疾豁然而愈，親戚皆謂份孝感所致。”［2］《南史·顧歡傳》：“有病邪者問歡，歡曰：‘家有何書？答曰：‘唯有《孝經》而已。歡曰：‘可取《仲尼居》置病人枕邊恭敬之，自差也。而后病者果愈。后人問其故，答曰：‘善禳惡，正勝邪，此病者所以差也。”［3］《孝經》可以療疾，南朝時有此說。

宣講為中國傳統社會常用的教化活動之一。魏晉六朝至隋唐五代，佛教全盛，法會、齋會普遍，唱導盛行，成為社會教化之主體。相形之下，儒家除了學校、書院正式之教育外，一般社會宣講教化相對式微。

唐代俗講盛行，在此風氣影響下，宋代儒家漸有宣講善書的出現。善書是勸誡行善止惡，確立道德規范的指導書,基本以儒士為主，其思想內容兼融三教與民間信仰，大抵以儒家忠孝節義、道德內省與佛教因果輪回，道教陰騭觀念、積善消惡觀念為主。因果報應及感應為其基本內涵。民國陳廷英《勸善書目提要》［25］將《太上感應篇》、《陰騭文》、《覺世經》等三書的多種批注本編入“感應類”，其內容多涉靈驗事跡，不難想象。

宋以后興起的善書，雖是會通儒、釋、道三教，不專主一家，然編纂善書或宣講善書者，蓋為儒生，以承襲傳統儒家倫理道德為主，隨佛、道的流傳而匯入因果輪回與功過陰騭等觀念，以其教化民眾，勸善積德。善書的流傳，除刊刻印行以供閱讀外，也有作為講唱之底本，以供宣講，教化更多不識字或不方便閱讀的民眾。此一宣講善書的活動，歷經宋、元、明、清而未曾中輟。明清時期更有善會的組織，用以宣講善書，之后清廷更頒定制度，實施鄉約宣講活動。因此，不論在朝在野，在官在民，宣講活動備受重視，甚至影響漢字文化圈越南、日本、韓國的仿效，宣講圣諭大為流行。

明清時代風行的宣講，大致可分為：鄉約宣講、善會宣講、宗教宣講與游藝宣講等四類。鄉約宣講是由地方官方負責措辦的宣講；善會宣講則由地方士紳捐資集社的慈善團體來承辦；宗教宣講則是民間教團所司；游藝宣講則以民間游藝表演者為主［26］。

其中善會宣講是勸善的俗講活動，宣講者為善人，以宣揚道德、講說報應的方法勸化民眾，“諸惡莫作，眾善奉行”為其最終目的。王鳳儀（1864—1936）《儀圣言行錄》第四章“明道”第三十九則“悔過好病”曾記述清光緒二十四年（1898）楊善人（名柏，字蔭軒）宣講的情形：“到了晚上他們開講了，講的是《宣講拾遺》，由楊善人主講，還有三四位年輕人宣唱。講的都是忠孝節義，善惡報應的故事，勸人學好。”［27］而作為明清民間宣講主體的宗教宣講，包括了通俗佛教及新興教門，均視宣講為宣揚其教義的最佳手段，其文本來源雖有宣卷與鸞訓之分，然均具勸善功能。

宣講的教材主要有《太上感應篇》、《陰騭文》、《玉歷寶鈔》、《了凡四訓》、《覺世真經》、《宣講集要》、《宣講拾遺》、《宣講大全》等民間善書，還有治家格言及具有宗教色彩的經籍。內容頗有涉及靈驗事跡之宣講，如：《宣講拾遺》第一卷“孝順父母”中的“還陽自說”、第二卷“尊敬長上”中的“感親孝祖”、第五卷“各安生理”中的“思親感神”等，都是運用靈驗故事以為宣講之明證。臺灣民間通行的鸞堂“儒宗神教”所使用的宣講儀注，主要依據《宣講集要》的宣講規范，臺中圣賢鸞壇有《天堂游記》、《地獄游記》等一類具靈驗故事的善書。

六結語

歷代文士將其親自信仰的靈應體驗或聽聞的靈驗故事進行寫作、記述，甚至編纂，成為輔助教化的工具。高僧、道士、儒生也有采擇其中內容作為宣唱教化和開導信眾、庶民之材料。

這些靈驗故事的文本，實為廣大信眾所喜聞樂道。從文學的角度看，既可視為準小說，列為俗文學作品的一環；也因唱導活動的進行，被加以適當選擇用以講唱。如此發展，自然使靈驗故事的流傳更為廣泛，甚至成為文人筆下源源不絕的創作素材。另一方面，也從《高僧傳》摘摭有關高僧的神通、靈驗事跡，■栝成文，別錄為因緣記一類的靈驗故事，作為齋會、法會、懺儀等唱導活動講唱時之參考。

靈驗記的傳播與運用，除了書面文本的閱讀外，各類唱導活動宣唱時的使用，更發揮了口頭傳播的強大宣傳力。其實，在高僧大德的佛典義疏中也時有所見。如被天臺宗人尊為四祖的智者大師（538—597），他在《觀音義疏》中，即曾引用17則《觀世音應驗記》{1}中的靈驗故事，作為觀世音菩薩“普門示現”的例證。可見靈驗故事是宗教見證與宣傳最佳利器之一，其運用廣泛，隨處可見。

本文據2014年3月15日由日本筑波大學、廣島大學及臺灣政治大學主辦的第四屆東亞宗教文獻國際學術研討會專題演講整理修訂成篇。

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{1} 有關法照凈土五會念佛法門的著作南宋時已散佚，以致后人們對法照及其凈土五會念佛法門不甚了了。近代由于敦煌藏經洞寫本文獻的發現，學者結合傳世佛教史籍對法照進行研究，尤其日本塚本善隆《唐中期的凈土教——特別對法照禪師的研究》使人們對法照的生平、事跡獲得了相當全面和清晰的認識。也使有關法照的研究得到了全面而系統的研究。

{2} 張先堂擬作《法照和尚五臺山、并州、長安行游記略》；黃永武擬作《文殊普賢二圣為唐五臺山竹林寺法照授記因緣》。

{3} 此卷卷末有“三界寺道真經不出寺門”、“就此靈窟記”，是此寫本為三界寺所有。

{4} 周紹良《敦煌文學芻議及其它》：“有一部分題名作‘因緣記，但文字基本與《高僧傳》或《續高僧傳》大同小異。是此等因緣記采自《高僧傳》或《續高僧傳》，抑《高僧傳》或《續高僧傳》采自民間傳說，均不能定。”

{1} 敦煌寫本有：《佛圖澄和尚因緣記》（P.2680、S.1625）、《劉薩訶因緣記》（P.2680、P.3570、P.3727、日本羽698）、《隋凈影寺沙門慧遠和尚因緣記》（Ｐ.3570、Ｐ.3727、Ｐ.2680）、《靈州龍興寺白草院史和尚因緣記》（Ｐ.2680、P.2727、P.3570、S.528、S.276）。

{2} 周西波《經法驗證與宣揚——道教靈驗記考探》，主要針對杜光庭《道教靈驗記》、無名氏《清靜經注》、零篇散卷的靈驗記、敦煌寫卷BD1219所載道教俗講內容及無名氏所編《玄天上帝啟圣錄》等五部分，分別探討各種道教靈驗記的內容類、題材來源及其影響，冀能呈現道教靈驗記的構成方式與傳播情況，分析其敘事結構、文辭、義旨，彰顯此類作品在宗教文學研究中的價值與意義。

{1} 六朝人撰輯有關觀世音的靈驗記多種，《隋書·經籍志》僅著錄有傅亮《觀世音應驗記》，隋智■大師《觀音義疏》曾提及晉謝敷撰《觀世音應驗傳》、齊陸杲又續之。由于唐代以后，這些著作皆已散佚，其文已無從得知，故近代小說文獻家均將這些著作斷為佚書。日本保存有《觀世音應驗記》三種，牧田諦亮《六朝古逸觀世音應驗記の研究》（平樂寺書店，1970年）全文正式公布。

收稿日期：2014-03-30

作者簡介：鄭阿財（1951—），男，臺灣省新北市人，南華大學文學系教授兼敦煌學研究中心主任。