守自己的莊稼流自己的汗

方克立 寧新昌

內容提要：朱熹是兩宋理學的集大成者，其對中國文化的影響僅次于孔子對儒學的開創作用，因此，20世紀的中國文化研究無不以朱子為核心。《學術性格與思想譜系》一書在充分借鑒前人研究的基礎上，以學術性格與思想譜系互動的發生學視角揭示朱子哲學視野的具體生成，并以同樣的方式分析朱熹哲學的歷史演變以及其在20世紀不同角度的推陳出新，這主要表現為馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三的超越理性。作者始終以“種莊稼”的心態堅持自己的獨立思考，既不人云亦云，也不隨波逐流，提出了不少頗有新意的觀點和研究思路。當然，受制于作者自己的學術立場與研究思路，該書也存在一些偏頗之見，很值得進一步研究和討論。

關鍵詞：學術性格思想譜系發生學歷史影響

〔中圖分類號〕B2447〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）02-0023-06

一

錢穆先生說：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學術思想及中國文化史上發出莫大的聲光，留下莫大的影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。”錢穆：《朱子學提綱》，三聯書店，2002年，第1頁。與此類似的評論還有蔡尚思先生的“東周出孔丘，南宋有朱熹，中國古文化，泰山與武夷”。轉引自丁為祥：《學術性格與思想譜系——朱子的學術視野及其歷史影響的發生學考察》，人民出版社，2012年，第1頁。以下凡引該書，只夾注頁碼。兩位先生的評論不一定完全準確，但在說明朱子對中國思想文化的重要影響與作用上并非沒有道理。

兩宋時代，儒學復興。代表人物有周（敦頤）、張（載）、程（顥、頤）、朱（熹），朱熹可以說是兩宋儒學之集大成者。在宋以后中國官方意識形態的建構中，朱熹哲學的作用甚大，一直被視為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的思想體系，而其所著的《四書集注》，則被規定為科舉考試的法定教科書。此書不僅是儒家經典，而且也體現了朱熹成熟期的哲學思想。對于以科舉仕進為主要追求的世俗社會來說，朱熹思想的影響自然不可忽視。

到了20世紀，隨著社會政治結構的深刻變革，儒學逐漸失去了主流意識形態的地位，但在思想文化層面仍對中國社會發揮著廣泛而深刻的影響。一些有文化責任感的知識分子，仍秉承儒者的使命，努力接續儒家的傳統，并積極探索儒學的當代價值，其中也包括對朱熹哲學在現代語境下進行新的解讀與詮釋。就對朱熹哲學的研究而言，20世紀80年代以前的主要成果有馮友蘭的《中國哲學史》、《新理學》、《中國哲學史新編》，錢穆的《朱子新學案》，牟宗三的《心體與性體》，陳榮捷的《朱學論集》、《朱子新探索》。80年代以后，關于朱熹哲學研究的成果更為豐碩，相繼有劉述先的《朱子哲學思想的發展與完成》、張立文的《朱熹思想研究》、蒙培元的《理學的演變》、陳來的《朱子哲學研究》、《朱子書信編年考證》、束景南的《朱熹年譜長編》、金春峰的《朱熹哲學思想》、田浩的《朱熹的思維世界》、余英時的《朱熹的歷史世界》等等。所有這些成果，在拓展人們的研究視野，推進和深化人們對朱子哲學的認識方面均發揮了重要作用。盡管每個研究者都有自己的學術立場和價值追求，人們也不一定認同他們的觀點，但這些研究成果總能為人們的思考提供一定的啟發和借鑒。

在這種背景下，要超越前人的相關研究就不是一件容易的事。如果想在朱子哲學研究方面做出一點像樣的成績來，就不僅要靜下心來，一股腦鉆進去，以只問耕耘、莫問收獲的精神，全神貫注，潛心研究，而且必須正視并充分吸收前人的研究成果，在此基礎上獨立思考、綜合創新，才有可能形成新的思路，達到新的進境。

丁為祥教授的《學術性格與思想譜系——朱子的哲學視野及其歷史影響的發生學考察》一書，就是他對朱熹哲學深入鉆研的成果。上世紀末，他就把注意力轉向了朱熹，開始資料的收集整理工作，并拜訪了不少的專家學者。新世紀伊始，他的朱子哲學研究計劃得到了國家社科基金的支持；但到這一成果的正式出版，則又過去了11年。在此期間，他把自己的主要精力放在思考如何進入朱子的思想世界，如何接近朱子那種生成著、發展著的哲學視野，并進一步從現實人生的角度對其理論的形成、發展作出符合其生存心態和學術性格的說明上，顯然，在探討的問題意識上，他既借鑒了前人的相關成果又有異于前人的思路。作者在認真閱讀朱子及相關思想家第一手資料的基礎上，充分吸收了前人有價值的研究成果，經過辛勤的思想探索，終于寫出了有獨到見解的朱子哲學研究專著。十余載耕耘得此收獲，說來也實在不易。

二

我們在拜讀丁著之后，深感這是一部頗有份量的中國哲學研究力作，從中受到不少啟發。在此，想結合書中的幾個關鍵問題，談一點我們的體會。

首先，作者著力探討了朱熹的學術性格及其形成過程，認為它才是朱子“‘思想世界的真正主體”。一般說來，所謂性格往往是指人們比較穩定的生活態度和行為方式。由于每個人的氣質稟賦、成長環境和生存閱歷的不同，因而也就形成了不同的性格。不過，該書所說的學術性格雖然也與人的性格有關，但又不盡相同，它“既不是一個人與生俱來的氣質之性，也不是純粹至善的天地之性，同時也不是其雙重人性之具體統一于現實人生中的直接表現，而是此氣質之性作為雙重人性之直接統一與一定的為學實踐之積淀以及二者之具體統一在學術活動中的表現，是其‘思想世界的真正主體或生發之源”（第9頁）。換句話說，學術性格就是人之自然氣質、性格與學術實踐相結合所表現出來的一種人格品質。它既表現于人的現實存在，又根源于現實的人生實踐，可以說是一種“天生人成”的因素，亦可以說是“現實的人生”與“人生的現實”。因為在作者看來，“真正的哲學總是產生于現實的人生并密切地關涉著人生的現實”（第3頁）。不論是“現實的人生”，還是“人生的現實”，兩者的有機統一才是真正的“現實”。讀到這里，我們不禁想起了馬克思的名言：“在其現實性上，人是一切社會關系的總和。”馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第18頁。人總是存在于一定的社會關系之中的，雖然社會關系紛繁復雜，但基本關系則有經濟的、政治的、文化的，或金錢的、權力的、物化的等等。這樣說也許稍顯抽象，具體到朱熹來說，他出身于“業儒”與“仕進”之家，“弱冠”即中進士，24歲成為同安主簿，但此后50年間的為政生涯，卻總是受到官僚集團的排擠和打壓，所以其一生也就成為“五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立于朝者四十日”黃榦：《朱文公行狀》。引文見束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社，2001年，第1487頁。的獨特經歷。到了晚年，又遭到“慶元黨禁”的打擊，因而確實是一個“權力世界中的理學家”。雖然他不像明代的王陽明那樣遭受了諸多的人生磨難，但其“相對順適”的環境也只是在其青年時期。縱觀其一生，官場中“欺慢、非笑、毀謗、榮辱”（借用王陽明語）等等遭遇，以及“今之朋友，擇其善柔以相與，拍肩執袂以為氣合，一言不合，怒氣相加”（借用張載語）的狀況，他遇到的肯定不會少。在我們看來，這就是“權力世界”中的“人生的現實”或“現實的人生”。所有這些，既是朱熹所必須面對的，也是他無所逃循地不得不參與其中的。

朱熹自稱“資質魯鈍”，實乃一種謙辭。他有良好的家教，也不懈于探索，赴同安主簿任前，又專程拜訪延平，雖不契于延平之教，但他并未放棄對學問的追求。以后他又與湖湘學派的張栻、江西的陸氏兄弟、浙東學派的呂祖謙、陳亮等人進行學問切磋，并反復致辯。所有這些，不僅成就了他的學問，也成就了他的人格。他的學問不是學院式的，不是從書本到書本，從概念到概念，而是他的人生實踐與為政經驗的總結，是從他的人生經歷中體驗得來的，并可印證于他的為學實踐。可以說，他的學術性格和研究進路就是這樣現實地生成與發展著的。

牟宗三說朱熹的哲學是一種“實在論心態”，劉述先則認為朱熹的哲學是典型的“宇宙論進路”。在本書中，作者把朱熹的學術性格定位為“生存實在論”，并對此作出了說明。他認為所謂“實在”，“首先是指人的生存實在，而這種生存實在雖然也具有一定的客觀性，但卻并不是或者說首先不是作為認知對象的客觀實在，毋寧說主要是指從個體到群體再到宇宙萬物之一體相關性的生存實在。至于其所謂認知，也不是要探討關于對象世界之所謂純客觀的知識，而首先是由個體之生存實在所必然關涉的帶有群體性或人倫普遍性的人生知識或人生道理”（第82頁）。這一段話，比較清楚地說明了作者“生存實在論”的具體意涵，即它既不同于西方哲學中所說的以指謂純粹客觀的“理念”實在（中世紀的唯實論），也不同于“邏輯”實在（近代的邏輯經驗主義等），而是人之個體、群體，以及萬物一體的生存實在，簡單地說，這個“實在”首先就是人的生存實在。不過，這種“實在”“根本就不是一種對象性的存在，而首先是人與人，人與物以及主體與客體的一種共在”（第81頁）。作者對“實在”的這種“生存性”理解，的確與馮友蘭、牟宗三等人不同。可以說，從生存實在論的角度對朱熹哲學進行分析和評論，這是本書的一大特點。

其次，在澄清朱子學術性格的基礎上，作者又認真梳理了朱子哲學的思想譜系。作者認為，“嚴格說來，中國其實只存在兩種基本的思想譜系，……這兩種思想譜系主要就指中國歷史上最早形成思想流派的儒家和道家”（第90頁）。此后，由于佛教的傳入，又經過隋唐時代的三教并行，于是“‘有、‘無、‘空這三個概念也就成為儒佛道三教及其思想譜系的代表了，而本體論、宇宙論與人生修養論也將成為儒學重新崛起所必須首先面對的問題”（第100頁）。具體到朱熹來說，其思想譜系主要是在對北宋五子的繼承與揀擇中形成的。作為兩宋理學的集大成者，周敦頤、張載、二程對他都有重要影響。周敦頤的“無極而太極”，被朱熹詮釋為“無形而有理”。同時，他又借鑒張載的“心統性情”，以詮釋自己的哲學思想，不過他所理解的“心”與張載不同，張載的“心”含有形上與絕對的意義，“大其心則能體天下之物”，“物有未體則心為有外”。而朱熹的“心”卻主要是指“氣之靈”，為“性情之主”。他師從李侗（延平），其父朱松原本就與李侗同出道南一脈，均受教于羅從彥。可見，不論是其自幼的家學，還是以后的從師之學，朱熹都深受程顥一系思想的影響和熏陶。為此，他也非常努力，常聽老師教誨，“默坐澄心，體認天理”，“以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象如何，而求所謂中者”（第69頁），“必也體之于身，實見是理”（第70頁），從而形成了自己的“中和舊說”：“凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者。是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發，如是而已！”（第76頁）即認為“未發”乃“寂然不動”，“未發”存在于“已發”之中。這樣的理解并無不對，但其“舊說”也存在一個問題，即在“不與事接之際”，嘗試求之“未發”，“則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂”。也就是說，上述體會似乎無法“退而驗之于日用之間”（同上）。對于這一懷疑，作者認為此“構成了其問題形成的根源”，因為他是“從宇宙之大化流行的角度來說明所謂未發已發的”（同上）。我們的理解與作者不盡相同。應該說“中和舊說”還有李侗思想的印跡，即“必也體之于身，實見天理”。而且，這一思想也的確含有程頤思想的因素，即“退而驗之于日用之間”實乃“已發”，也就是程頤講的“存養于喜怒哀樂已發之時”，“若言求中于喜怒哀樂未發之前，則不可”，程頤：《程氏遺書》卷十八，見《二程集》，中華書局，1981年，第200-201頁。若求就是“已發”了。至于對朱熹所說的“天理流行，生生不已之機”，既可以從宇宙論的角度理解，也可以從心性論的角度理解。我們認為，朱熹在此主要還是從心性論角度來說明的。

不過，朱熹的認知方式卻是“順取”式的，這也是構成他與其他理學家，如程顥、陸九淵的不同之所在。他承認自己繼承的是程頤的學問，“復取程子書，平心靜氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然后知性情之本然”（第78頁）。不論是在學問上，還是在人格精神上，程頤對朱熹都有更深的影響。程頤性格冷峻，崇尚天理，對于皇帝，敢于以師道自居；朱熹也屬于“不通世故”者，敢于直言，帶頭彈劾外戚韓侂胄，最終招致“慶元黨案”的打擊，但仍不忘培養弟子，承傳道統，這些與他的性格也不無關系。

就朱熹的思想規模來說，作者主要從三個方面展開論述，即“從存有論角度展開的理氣心性論、從認知角度展開的格物致知論（也包括讀書窮理）以及從道德修養角度展開的涵養踐行論”（第142頁）。由于在存有意義上朱子的“理”是“只存有而不活動”——“凈潔空闊”的宇宙本體，因而牟宗三將朱子定位為所謂“別子為宗”。顯然，作者從理論上重復這一公案，表明他在一定程度上認可了牟宗三的觀點（第145頁）。對于格物致知，朱熹認為通過不斷地格物，從而達到主觀的誠意正心，并在格物過程中實現主客觀絕對統一的“豁然貫通”。最后，這一任務又主要落實于涵養踐行論中，落實于涵養、致知、力行諸環節的統一之中。

朱子的思想在其后學中得到了繼承和發展，如其高足兼女婿黃榦、孫婿趙師復，都是其思想的忠實繼承者。元代的趙復、姚樞，特別是許衡和吳澄，對于朱子學的推廣都起了重要作用，使朱子學逐漸成為官方的意識形態與民間的主流文化，甚至成為百姓的精神信仰。明代朱子學的代表則有曹端、薛瑄、羅欽順等人。明代心學的出現，其實與朱子學也有淵源關系，陳白沙也好，王陽明也好，皆莫例外。到了清代的戴震，其所繼承的仍然是“朱子道問學的傳統，——不過是將道問學推進于考據與訓詁的領域而已”（第472頁）。到了近代，隨著中西文化的沖撞、交流與互動，朱子學也呈現出多元化的研究趨勢。在本書中，作者特意選取了馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三超越理性的朱子學研究著作為代表，由此亦可以概觀其在20世紀的影響與發展走向。

再次，作者的朱子學研究，主要運用了發生學的方法。為何要選用此方法，作者有自己的考慮。因為“哲學”一詞屬于舶來品，而中國哲學學科的建立，也主要是借鑒了西方哲學的范式，由此不可避免地打上西方哲學的印跡。我們知道，在西方哲學發展過程中，占主流地位的是理性主義，理性主義對于西方的歷史文化影響深遠。理性主義的基本特點是注重理性與邏輯。20世紀在這樣的框架下建立起來的中國哲學學科，自然有“以理論自雄”（借用梁漱溟語）的特點，即把哲學道理充分地理論化、系統化了，同時也被抽象化了，而不太重視哲學家對于生活的體悟。如果不警惕這種思維方式的局限性，哲學就有可能疏離于人生，疏離于人的實踐生活。

正是基于這樣一種考慮，作者選擇了發生學的方法，并以此研究朱熹哲學的生成、演化及其內在機理和外部因緣。與以往不同的是，作者要進一步深入到歷史后面的生成環節之中，弄清問題的發生、事件（思想）的原委、社會的語境、當事者的立場，以及個人的內心世界。實際上，作者對方法的這種選擇無疑受到了余英時《朱熹的歷史世界》一書的影響，所不同的是，余英時是以政治關懷消解理學家的道統追求，而作者卻是試圖從發生學的角度去還原朱子“現實的人生”與“人生的現實”，并從其“現實的人生”出發去探討朱熹學術主張與道統意識的具體生成。

在作者看來，所謂發生學的起點，就是“任何一個個體的人生起點，當然也是其哲學的起點”（第6頁）。朱熹也不例外。所以，他要還原朱熹，甚或將其還原到南宋普通士人的人生起點上，進而“分析其人生的轉進與思想的生成”。但在作者看來，“如果人生就僅僅是一種由實然生性之自然流淌或任意揮灑所顯現出來的生命，那么這種生命說到底也就不過是一種‘人與物等——‘人化物而已，所謂‘人化物也者，滅天理而窮人欲也，因而還不能算是真正屬于人的生命。所謂真正人的生命，是隨著其人對‘天之所與我者之充分自覺與不斷追求展開的”（第7頁）。這說明，人要由實然的人生進展到真正的人生，就不應當是生命的自然流淌，也不是其情感的任意揮灑，更不是其思想的隨意而為，而必須是對于“天之所與我者”的充分自覺以及對于“天理”的不斷追求展開的。

要實現對“天之所與我者”的充分自覺，就必須從教育入手，教育是啟蒙、自覺的最好路徑。朱熹有比較好的家教，父親朱松對他影響不小，可惜，其英年早逝。不過，他又有機會師從“武夷三君子”：胡憲、劉勉之、劉子翚。劉勉之后來成為朱熹的岳父，劉子翚的兄長劉子羽對朱松負有托孤之任，對朱熹亦有影響。由于當時“三君子”的教育主要是“以舉子見期”，在某種意義上說，這還不是真正的教育。我們認為，朱熹真正走向學術（即接受真正的教育）是從師事李侗開始的。雖然他不能契于李侗的學問，也常有負過之疚，他檢討自身的原因是“資質魯鈍”，好于詞章、訓詁，故對“默坐澄心”之類難以進入。延平去世后，朱子仍積極主動地與學界同仁切磋學問，特別是與張栻有關“心”、“性”與“仁說”的討論，使其學問規模逐漸形成。以后他與陸氏兄弟、呂祖謙、陳亮的論辯，則進一步堅持了自己的理論立場，闡揚了自己比較成熟的哲學學說。所有這些，都是就朱子思想發生、發展的內在機理或內在邏輯而言的。

另外，發生學也要探討一種思想得以形成的外部環境。朱子思想形成的外部環境，可以從兩個方面來說明。一方面，宋代的學術語境與以往有所不同，比之以往，宋代士大夫們有比較高的政治熱情，他們有“先天下之憂而憂”的人生情懷，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的遠大抱負，有“得君行道”的政治追求，希望皇帝能夠“與士大夫共治天下”，以便實現“君臣共治”的政治理想。但另一方面，人生的“遇命”也可納入廣義的外部環境，因為它是不以人的意志為轉移的。在朱熹的幼年，“伊川之學”就遭到禁罷，而其早年喪父，中年為官屢遭排擠，晚年又罹“慶元黨案”之禍，所有這些，不僅對朱熹的人生有影響，而且對他的思想學說也有深刻的影響。

所以，作者敘事式的研究，就使得一個活化了的朱熹呈現于人們面前，這是一個有血有肉、有情感、有信念的人，他勤奮努力、執著理想，但卻生活坎坷、命運多舛。朱子的思想世界中也有諸多矛盾、沖突和曲折。他對李侗有負疚之感，但并沒有放棄自己的哲學追求；他比較尊崇程頤，并繼承和發展了其學說；他與張栻交往密切，但不同意他的學術觀點；他不認可陸氏兄弟的思想，批評他們疏于道問學的工夫；他與呂祖謙是密友，長子也拜呂祖謙為師，但他和呂祖謙在學問上也有分歧；在朱熹與陳亮的辯論中，他更加激烈地反對陳亮“王霸并用，義利雙行”的主張。總之，朱熹一輩子都在探索，他的人生實踐從來沒有離開過學術思考和探索。他的思想體系的發生與形成就建立在其人生實踐的基礎上，思想發生、發展的過程也就是其生命的展開過程。他不斷地在叩問人生，探求天理，努力尋找兩者的內在統一。

我們的最后一點體會是，作者始終堅持著自己的獨立思考，沒有人云亦云，更沒有隨波逐流。對于朱熹，作者有自己的獨立思考、研究與表達。如上面提到的把朱熹定位為“生存實在論”，就與前賢的研究視角有所不同。還有他對朱熹哲學橫向展開與縱向落實的研究思路，認為“一旦豁然貫通”就是縱向落實等看法，都有獨到之處。作者的研究和表述不僅有學問思辨，而且也有生活語言，其中生活語言是敘述式的，目的是為了更好地展示歷史的原貌。更為難得的是，作者還為自己做了這樣一個定位：“守自己的莊稼，流自己的汗，糶自家的山貨，換自己的鹽。”并坦言：“這一守則不僅是我的職分，也是我的樂趣所在。我原本就是種莊稼的出身，現在則依然像種莊稼的老農一樣守著自己的山坳，自己的土地。我并不羨慕那些千畝、萬畝的‘大農場，也不寄望于所謂‘試驗田，只是希望能在自己的山坳、自己的土地上，用自己的笨辦法種出幾茬可意的莊稼而已”（第743頁）。我們以為，作為讀者，在看完本書之后，也許你不一定同意作者的觀點，也不一定認可他的“莊稼”，但不得不承認其學問和“莊稼”確實都是他自己的，是他自己流汗種出來的，其中既有他的學術性格，也有他的人格。

三

我們在認真拜讀丁著、十分贊賞其“生存實在論”研究進路之平實然亦不乏哲理深度之同時，對書中的一些觀點也有不能完全相契之處，下面提出兩點來與作者切磋討論。

1對朱熹哲學的認識與評斷有值得商酌之處。作者認為，朱子“將儒家做人的道理對象化、事理化了，從而總是作為一種平面的、等值的外在事理來推尋”（第58頁）。又說：“因為他把文本把得太死，把文理看得太重。從大的方面看，這就已經決定了他對文本世界的對象性視角；而從具體認知的角度看，他又嚴格地杜絕自我體究式的主體介入方式，從而也就排除了主體與文本‘融液一體之可能。”（第65-66頁）還有，朱子“不僅要自覺地將‘我與圣人分開，而且還要將圣人與道理分開，——圣人也不過是‘發憤忘食、‘求道之切而已。如此一來，所謂的文本也就真正成為他的對象世界了”（第66頁）。如此等等的論斷，我們認為還可以再加斟酌。朱熹的確是以“順取”的認知方式來研究人物之理的，他的“格物”也帶有對象化的色彩，——通過對象性的格物窮理，以實現人之思想境界的提升。朱熹這樣做是否也有一定的合理性呢？因為在形而下的意義來說，人就是對象性的動物，人能認識到對象的存在，把自己與對象區別開來，不僅如此，人還能從對象中反觀到自己的存在。這種對象性認知雖然有其局限性，但我們不能因此而完全否定對象認知的合理性。再者，朱熹是不是自覺地將我與圣人分開，將圣人與道理分開？作者并沒有提供見之于其著述中的第一手資料，而只是從朱熹與李侗的對話以及李侗對朱熹的批評中分析出來的結論。顯然，這種推理性的結論與朱子的思想體系有相悖之處，首先與“性即理”相悖，其次與“天即人，人即天”黎靖德編：《朱子語類》卷17，中華書局，1986年，第387頁。相悖，再次，也與其“一旦豁然貫通”之說相悖。

2對馮友蘭哲學的評價有欠客觀。馮友蘭的學問由“邏輯悟入”，通過邏輯建立自己的新理學體系，他想借鑒新實在論的方法建立一種“純客觀論”的哲學。而他的境界理論，則體現了他對現代哲學、心理學成果的吸收。在這一背景下，馮友蘭認為中國哲學的缺陷是沒有將“我”與“非我”完全分開，故知識問題未成為中國哲學上的至大問題（第527頁）。與此相聯系，他認為中西文化的差異實際上是“古今之異”，即社會進化上的差別。在作者看來，這些都表現了馮友蘭與傳統精神的脫節之處。當然，我們不否認馮友蘭哲學有其自身的局限性。但是，縱觀馮氏一生的學術思想，其中有變的因素，也有不變的因素。從早期的新理學唯心主義轉變到唯物主義立場是其“變”，不變的則是其共相與殊相理論。馮友蘭用這一理論（共相與殊相）解釋了理與氣、真際與實際，以及“理一”與“分殊”的關系，認為“理”、“真際”是共相，“氣”、“實際”是殊相，它們的關系是體與用的關系。作者認為馮友蘭只是從存在論（事實存在）和認識論的角度分析，而不是像傳統儒學那樣從存有論（本體論）的角度展開，并認為這種平面化的分析，使得作為本體的“理”缺了敬畏感（第525頁），也少了超越感（第522頁）。對于這個問題，我們認為還不能這樣評斷。西方哲學中的上帝不也是由邏輯來證明的嗎？所謂“第一推動力”、“純形式”等等，不仍然是超越的存在，并給予信眾以敬畏嗎？而且，認為馮友蘭否定“理”的超越性很可能是誤讀了這位前輩。馮友蘭的“理”是超越，也是“大全”，“大全”包括了天與人，它是“思”的對象，又非“思”的對象，即“思而知有大全”，“知大全不可思”，這里說的就是超越性。“理”落實于人生就是“義理之性”，人進入“天地境界”，就是對于宇宙“天理”即“大全”的完全覺解。“覺解”有兩層意思：一是理解，二是自覺（悟）。在理解和自覺“大全”的基礎上，人才能進入“天地境界”。“天地境界”就是超越的存在在人的精神世界中的最高體現。

另外，馮友蘭所說的“理先氣后”既是邏輯上的，也是體用上的，就是“本來如此”。作者認為，馮氏借用了傳統的真際與實際來解決理與氣的關系問題，但“如果缺乏傳統的視角和精神，那么即使使用了傳統的概念，也仍然無法真正解決傳統的問題”（第520頁）。這里所謂“傳統的視角”，就是“理與氣之縱向超越的關系”（第522頁），這實際上是心學家的立場。我們認為這種批評立場是有問題的。因為心學不是儒學的全部，心學家的立場并不能完全代表儒家的立場。還有，作者認為“對象性的視角，認知性的追尋始終在制約著馮友蘭，使他根本就沒有真正進入朱子與宋明理學的論域中”（第531頁），“當馮友蘭對朱子的理氣關系做出這樣的詮釋（引者注：認識論的）時，他也就更加遠離中國哲學的精神，更遠離其具體性智慧了”（第533頁）。在我們看來，這些講法都太絕對了，程朱不也是橫攝系統嗎？我們不能因此說程朱就不屬于宋明理學之列，也不能說他們遠離了儒家的論域。

以上就是我們讀《學術性格與思想譜系——朱子的哲學視野及其歷史影響的發生學考察》一書后的一些感受和理解，意在提出問題，與作者和學界同仁共同探討。