論儒學與藏傳佛教在藏漢兩地之間的互動傳播與相互影響

[摘要]儒學與藏傳佛教曾長期在藏漢兩地之間進行互動傳播，彼此影響。這既有政治、經濟、宗教、婚姻、交通、人口遷徙以及儒學和藏傳佛教各自的特質等方面的根據，又有著多種實現方式。二者之間的互動傳播與彼此影響不僅表現在外在的形式上，更體現于思想文化的內容上，且形成一種以形式為載體，以內容為核心的互動傳播和影響的結構模式。其實際效用是多方面的：拓展了藏區藏民族和漢地各民族的思想文化視野，豐富發展了漢地和藏區的思想文化內涵；促進了藏區和漢地社會秩序的穩定；增強了兩地各民族之間的團結。

[關鍵詞]儒學；藏傳佛教；互動傳播；漢藏兩地

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2014）02-0020-08

由于儒學與藏傳佛教有著許多相似性和相融性，而且藏區藏族和漢地以漢民族為主的各民族均處于中華民族的共同體中，有著政治、經濟、文化等方面的共同利益，因此藏民族和漢地各民族之間對儒學和藏傳佛教彼此包容，相互交流，取長補短，共同發展。而這又是通過儒學和藏傳佛教在藏區和漢地的互動傳播和相互影響實現的。

一、儒學向藏區傳播的根據、路徑與形式

儒學向藏區傳播有著特定的歷史背景和內在必然性。一是在唐蕃時期，吐蕃軍事力量和政治勢力強大，但是意識形態、科學文化的發展較為薄弱，因此要鞏固強大政治軍事勢力，強化意識形態和實現思想文化的豐富發展，需要對外來意識形態和思想文化廣采博納，而他們采取的發展戰略和政策方針就是對印度和漢地的佛教和儒學的吸納和運用。二是儒學自孔子創立之后，日益發展成為典籍浩繁，內容豐富，形式多樣，博大精深又自成體系的思想文化系統，因而它就成為值得藏民族吸納借鑒的豐富的思想文化資源，這對藏民族有著巨大的吸引力。三是儒學與藏民族思想文化之間的可對接的因素，這就是說，儒學與藏族思想文化有著相似性的一面，這是藏民族吸納儒學重要的學理基礎。

經過長期的交往實踐，儒學形成了向廣大藏區多路徑、多渠道的傳播以及各種形式的影響，由此構成了一條藏民族接受儒學，抑或儒學影響藏民族的順暢的通途。一是中原地區的漢人，自秦漢以來逐漸向青藏高原及其周邊地區遷徙，并且出現了秦漢、隋唐、明清三次遷徙高潮。此外，在吐蕃與唐朝的戰爭之中，幾乎每戰都要掠奪漢族人口，數千人和上萬人不等。這些漢人都不同程度地接受了一些儒家思想文化，他們還將其帶到藏區。二是通過漢藏聯姻，為儒學在藏區的傳播和影響提供了較為廣泛的社會基礎。尤其是唐朝文成公主與松贊干布、金城公主與赤德祖贊的婚配，對儒學在藏區的傳播和影響發揮著重大的作用，具有深遠的歷史影響。三是唐蕃王朝時期，正式進行了漢藏之間高層的政治交往，且在各個封建朝代持續不斷，而這又幾乎是通過雙方的官員或使臣實現的，其中漢族官員或使臣一般都是從小開始頌讀儒家經典，對儒學有著較深了解，他們在同藏區各級官員和民眾的交往中，有意無意地傳播著儒家的思想文化，而后者在此過程中受到了儒家思想文化的熏陶。藏區統治者又派員到內地學習，甚至直接派人索取儒家經典，也有的藏族僧侶被中原帝王或中央政府委以官職，有的還在漢地擔任了一段時間的官職之后又回到了藏區。毫無疑問，這些有利于藏民族學習和了解儒學，有利于儒學在藏區的傳播和影響。四是早在隋唐之前，漢藏兩個民族就進行著雙方的經濟交流，大量地體現為民間的經濟貿易活動。隋唐以后，漢藏之間的經濟交流規模進一步擴大，其中表現得最為活躍，而且幾乎對雙方的經濟交流起著重大作用的就是各朝各代通行的茶馬互市。漢藏之間長期的、頻繁的經濟的交流不僅是民族團結的催化劑，而且也是儒學向藏區傳播和影響的重要渠道。五是從松贊干布開始，吐蕃就不斷派遣貴族富家子弟到唐朝中央進入國子學和太學學習，接受較為系統的儒學教育，他們不僅熟知儒學，而且對儒學銘刻于心。六是通過驛道、驛站實現漢藏之間的往來，從而為各朝各代的漢藏或中原與藏區之間聯姻、政治交往、經濟交流、藏族子弟到中原學習等“構筑”起了方便之通途，這為儒學在藏區的傳播和影響起著不可忽視的重要的作用。七是藏區學校進行儒學教育。據可靠史料記載，這始于宋朝王安石變法時期，以后中央王朝的歷代統治者在藏區興辦蕃學。這不僅能夠達到維護封建統治之目的，而且還能提高藏民族的儒學素養。此外，漢地禪宗僧人摩訶衍等人到藏地傳播漢地禪宗思想，而禪宗吸取了儒家的心性論思想，從而禪僧傳播禪宗思想也就同時間接傳播了儒家心性論思想。

二、儒學向藏區傳播的內容及其影響

就儒家典籍向藏區傳播來講，文成公主出嫁西藏時，不僅帶去了釋迦牟尼佛像和大唐的政治和禮儀制度、醫藥、工藝技術等方面的書籍，而且帶去了許多儒家經典。金城公主出嫁入藏時，也同樣帶去不少的儒學典籍，她還專門派使臣前往唐朝京城長安求取儒家經典。《冊府元龜》卷979《外臣部，和親二》中講：“吐蕃使奏云：公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》各一部，制令秘書省寫之。” [1]（P.11503）此處的“公主”就是指金城公主，而所謂“寫”不是重新撰寫，而是抄寫。于是這句話就是說，金城公主派使臣前往唐朝京城長安請求唐玄宗贈送《毛詩》、《禮記》、《左傳》送給吐蕃，于是唐玄宗令秘書省將《毛詩》、《禮記》、《左傳》各抄寫一部送給吐蕃。眾所周知，《毛詩》中所隱喻的儒家思想對世人有著一定的教化作用。《禮記》是儒家一部十分重要的經典，是秦漢以前孔子之弟子、再傳弟子乃至三傳弟子論儒家禮儀和道德文化等的文章選集，其中闡述了關于中國古代政治、法律、歷史、倫理道德、歷法、日常生活、哲學、宗教等各個方面的內容。《禮記》中的《中庸》篇更是對儒家“誠”及中庸思想、修養方法進行了深入的論說，而《大學》篇提出和闡釋了明明德、親民、止于至善之儒學教育的 “三綱領”及正心、誠意、致知、格物、修身、齊家、治國、平天下八條目，這可以說是對先秦儒家的內圣外王之道的闡發。

不僅如此，文成公主在吐蕃時，對當地的風俗習慣有所改變，唐朝詩人陳陶在《隴西行》一詩中對此寫到：“自從貴主（即文成公主——筆者注）和親后，一半胡風似漢家。” [2]（P.8492）而且她所持有的儒家思想觀念和行為對松贊干布有一定程度的影響，有的還得到他的支持。如文成公主不喜歡吐蕃婦女赭面，松贊干布立即下令禁止。又譬如文成公主對吐蕃社會的“賤老”之觀念和與此相應的“出入皆少者在前，老者居其后”的習俗感到“很不適應”，因為這與她接受的儒家的尊老敬老思想格格不入，這種態度影響到松贊干布，而且松贊干布很有可能在儒家尊老敬老和孝敬父母觀念的影響下，在制定和頒發吐蕃社會十善法誡的基礎上，還專門制定了的藏民族必須遵守的、做人的“十六條人事準則”，其中就包括有“孝敬父母、恭敬有德、承順貴種及長輩”，等等。金城公主遠嫁吐蕃之后，儒家孝道思想在吐蕃得到進一步弘揚。甘肅省《迭部縣志》記載，藏族原本無祭祀和服孝之俗，后來才有了“四鄰同哀”、“七七超度”，這是金城公主在藏地提倡儒家喪葬文化的結果。

在敦煌莫高窟藏經洞中還發現有吐蕃時期用藏文翻譯的儒家著作和漢文史學著作，并且還有受到儒家倫理思想影響而寫成的藏民族的倫理學作品《禮儀問答寫卷》和翻譯成的儒家《尚書》的藏文譯本。此外，在敦煌還發現有編號為Pt.987號、Pt.988號兩卷《漢地儒教智慧格言集》的藏文寫本。至于《論語》、《孝經》也在敦煌被發現，而且“敦煌出土的《論語》、《孝經》的數量為最多，既有官辦學校的課本，也有私塾用的教材，其中不少寫本是學童的抄本。” [3]（P.325-326）

這里特別指出的是，儒學對藏民族的影響基本上體現在世俗政治、哲學觀念、倫理道德、社會生活等方面。正由于此，所以儒學在藏區就主要融合于其世俗政治、倫理道德和日常生活之中，而藏民族的《禮儀問答寫卷》和《薩迦格言》是其中最典型的表現。自佛教和漢民族的儒學傳入藏區之后，藏民族思想文化基本上是本土宗教文化（主要是苯教）、外來的宗教文化（佛教）和本土的世俗文化、外來的世俗思想文化（儒學）的融合創新的產物。儒學在藏區的傳播既有一定的啟蒙性質，又豐富了藏民族思想文化的內容。

在西藏地方政府向中央王朝的朝貢中遵循上下級隸屬關系，而在朝貢過程中體現出西藏地方官員向朝廷進貢與皇帝對西藏地方政府進貢官員予以賞賜的倫理關系，這種倫理關系就是儒家的在上仁慈、在下盡忠的倫理觀的體現。在此種儒家倫理觀的影響之下，藏族民族也把對君主是否忠誠、親近、擁護和君主是否愛民、為民作主作為君主與民眾倫理關系的尺度。如《薩迦格言》講：“盡管地方首領生氣，對他還得和悅親近。” [4]（P.122） 而君主就要慈心愛民為民，以此得到民眾的擁護。

在宋朝時期，歸順朝廷的吐蕃部落官員及吐蕃人在漢地為官者都在不同程度上受到儒家思想的影響。在元朝時期，實現了元朝對西藏的統治，即形成了西藏地方政府與元朝中央政府之間的一種政治隸屬關系，這一政治模式在明清兩朝時期繼續沿襲，這不僅能夠使藏族和漢族上層人士交往更為頻繁，而且又使儒學向藏區的傳播和影響更加深入。

在清朝，駐藏大臣對儒學在藏地的傳播和影響起到了積極的作用。清廷委派的駐藏大臣有一個重要使命，即把作為意識形態儒學向藏區傳播，以達到維護其在藏地的政治統治的目的，所以提出要對藏區“仁以厲之”，“教以誠敬，示以忠信。” [5]（P1）的確，駐藏大臣不負使命，在藏區采取切實措施以儒學教民。如1906年被任命為“駐藏幫辦大臣”的張蔭棠在西藏期間，就非常重視儒家文化之傳播，其中最為典型的是他把《訓俗淺言》、《藏俗改良》兩本小冊子譯成藏文，分發于藏區各地。《訓俗淺言》主要宣揚的是儒家仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌等倫理道德以及君君、臣臣、父父、子子之等級秩序，為了幫助藏族讀者理解，還對此進行了詳細的解釋。《藏俗改良》提出了對藏民族天葬、一妻多夫、寡婦改嫁等習俗進行改革，且予以一定的指導。因為在張蔭棠看來，這些習俗與儒家提倡的道德規范和禮儀制度相悖，所以提出對此進行改革的主張。駐藏大臣松筠不僅自己是一個精通儒學、行為舉止具有儒家風范的典型之儒者，而且其“性慈愛，好理學，程朱之書，終日未嘗離手。” [6]（P.98）他以傳播、利用儒家思想來維護封建王朝在西藏的統治為己任，提出“守邊之要，忠、信、篤、敬也” [5]（P3）的主張，要在藏民族中“教之以孝悌，使民慈愛；較之以仁順，使民和睦；教之以禮儀，使民敬讓。” [5]（P.5） 駐藏大臣的這些主張和措施無疑使儒家思想文化對藏族社會政治、風俗禮儀等等產生了廣泛的影響，這也以潛移默化的形式使儒家思想扎根于藏民族頭腦之中。

到漢地學習的吐蕃子弟，特別是進入中央官學學習的吐蕃子弟，在學習過程中深受儒家思想的影響和熏陶，他們回藏之后既親自傳播儒家思想，又帶回了大量的儒家經典，有的還將其翻譯成藏文。譬如《易經》、《文王八卦》等就被譯成了藏文。文成公主出嫁到吐蕃之后，便激起了吐蕃對中原文化學習的熱情和興趣，贊普松贊干布當時就派“遣諸豪子弟入國學，習《詩》、《書》。” [7]（P6074）而且，為了幫助吐蕃子弟學習儒家《詩》、《書》等典籍，還請唐儒給予注釋、疏義、講解，使其較快和較準確地把握儒家思想文化。

在藏區的學校教育中，貫穿著儒學教育內容。駐藏大臣張蔭棠、聯豫、趙爾豐等人均在藏區興辦的學校教育中，輸入儒學教育，所謂“開草昧而輸以文明”。在藏區衛學教育中，以儒家的四書五經為主要內容。為此，往往從漢地將儒家典籍運送到這些學校。譬如明代在岷州衛設立儒學教育之后，便頒發了反映儒家思想內容的《五經大全》、《五倫書》、《禮書大全》、《四書大全》等書籍給學校。

敦煌是藏民族和其他民族雜居的地區，公元八世紀八十年代至九世紀四十年代為吐蕃所統治。吐蕃在占領敦煌時期，“寺學”和民間學校教育相當發達，敦煌藏經洞中發現許多文書均是寺院學生上課時的筆記，從中可以看出他們所學的內容不僅有佛教教義，而且有許多關于《尚書》、《論語》、《孝經》、《左傳》、《榖梁傳》等儒家典籍中的內容。此外，這些學生還學習具有啟蒙性質的、充斥著儒家思想的《太公家教》、《開蒙要訓》等讀物。而且，在寺院設立的“譯場”、“經場”不僅把大批的佛經譯成藏文，而且把儒家經典、詩歌等譯成藏文后在寺院中講授。

西遷的漢人自覺或不自覺地傳播儒學，并且通過自己的言行傳播著儒家思想文化，影響到藏族同胞。如儒家的仁義、誠信、孝順父母等思想和儒家的一些禮儀禮節就被藏族民眾所理解和接受。藏族同胞把儒家思想或禮儀禮節與本民族的思想、禮儀禮節相結合，且經過長期的積淀，轉化為本民族的對人真誠、尊敬長者、孝敬父母、待人有禮等道德傳統。

漢地摩訶衍等禪宗僧人在藏地傳播漢地禪宗思想，產生了廣泛的影響。其影響是多方面的，其中的一個重要表現是儒家思想對藏傳佛教一些派別的影響。因為摩訶衍等人在藏地傳播的禪宗思想不僅僅有頓悟思想，而且包括頓悟背后所蘊涵的深刻的思想基礎——心性論和人性論。與摩訶衍那一起參加辯論的漢地禪宗堪布提悟禪師指出：“心性既已洗濯無需水，既已布施無需財，如以正心修得真理，由于真得故，遂可見如來。” [8]堪布提悟所說的“心性”與印度佛教不同，是指人之本心，而印度佛教中很少提到人心的，往往講真如之心。禪宗別開生面地大講人之心性和人性，是佛教如來藏、心真如、佛性之儒學化的表現，而慧能的《壇經》表現得尤為典型。賴永海指出：“《壇經》是中國佛教儒學化的代表作，它的最大特點是把佛性心性、人性化。” [9]（P.61）所以，《壇經》所說的“心”、“人心”、“自心”，很難說是對印度佛教抽象的“真心”的解釋，在很大程度上是儒家的人之天生的善心的移植，也很像是對孟子所說的“惻隱之心”、“不忍人之心”的佛教注解。漢地禪宗的儒家心性論、人性論思想通過摩訶衍等漢地和尚傳播到藏區之后，豐富了藏傳佛教寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等教派的心性論、佛性論、如來藏說的思想內容。

三、藏民族思想文化在漢地傳播的合法性及其實現影響的方式

在儒學與藏傳佛教之間，不只是儒學向藏區的單向傳播和對藏民族的單邊影響，而是雙向互動的過程，即儒學向藏區傳播和影響藏民族的過程中，同時也就進行著藏傳佛教向漢地的傳播和對漢民族及其他民族的影響。

儒學向藏區傳播的合法性根據主要有以下幾個方面：一是藏傳佛教具有自身的特色，形成了自己的優勢。它是可以與漢傳佛教比肩的一種佛教思想文化形態。藏傳佛教的特色和優勢主要在于：無論是印度佛教中的小乘和大乘，也無論是大乘的顯宗還是密宗，以及印度佛教因明學都為藏傳佛教所接納，而且它們所蘊含的思想文化還通過歷代藏傳佛教高僧大德繼承創新之后，成為具有本土特色的藏傳佛教思想文化的內容。而且，藏傳密宗和藏傳因明學比漢傳佛教更為豐富發達。再則，藏密中還有幾乎是漢傳佛教所沒有的即身成佛的修煉法門，有慰籍心靈、增長智慧、消災避難、延年益壽、去惡降魔等神秘的修煉方法。正因為如此，所以藏傳佛教受到了漢地人的追捧，也受到一些帝王和大臣們的崇奉。二是藏傳佛教在義理方面與儒家思想有著相似契合之處。如藏傳佛教中道觀與儒家的中庸思想無論是形上本原還是道德意義的闡釋上都非常接近。同時，藏傳佛教佛性論、大慈大悲思想與儒家的心性仁學也有近乎相同的性質或屬性，等等。而且，藏傳佛教緣起性空論、四諦論、因果報應論、十善論、生死觀等義理，特別是藏密的神秘性及修行或祭祀方面的內容都是儒家所沒有的。這樣，由于它們之間的相似性使內地漢人（包括接受了儒學的漢地其他民族的人）較為容易理解和接受藏傳佛教，由于藏傳佛教的不同性和神秘性又吸引著他們去學習和了解。三是漢地封建帝王需要利用藏傳佛教維護其統治。藏傳佛教與其他宗教一樣，具有心理慰籍、社會認同、行為規范、群體整合等功能。陳麟書、陳霞指出：“宗教盛行國家的任何一個統治者和統治集團，都不能不看到宗教認同功能和整合功能相結合的社會控制性結構的這種重要的政治意義。” [10]（P.133）而漢地封建統治者正是利用這些功能為其統治漢地民眾服務，因此他們積極支持藏傳佛教在漢地傳播，這對藏傳佛教在漢地的傳播提供了一種良好的政治域境。四是藏地政教合一的統治者利用藏傳佛教同中央王朝搞好關系，得到中央王朝對其統治的支持，所以也樂于為帝王、大臣和皇室成員等傳授藏傳佛教義理和儀軌，甚至還通過神通顯示而使漢地封建統治上層敬信藏傳佛教，以此影響中央統治集團。

藏傳佛教思想文化向漢地傳播、產生影響是通過多種方式實現的。一是藏地在中央朝廷為官的僧人在內地轉播藏傳佛教思想文化，影響漢地各民族的官員乃至各族普通民眾。同時，藏傳佛教高僧大德為了使藏傳佛教在內地弘揚光大，他們主動來到漢地建立寺廟，招收門徒及積極宣傳藏傳佛教。在中央朝廷為官的藏地僧人在對藏傳佛教思想文化的傳播過程中，帝師起到了舉足輕重的作用。在元朝， 薩迦派上師八思巴于至元七年（1270）被忽必烈封為帝師，至此元代的帝師制度形成，并一直延續至元代結束，先后被元朝歷代皇帝冊封的帝師共有十四個，各位帝師為了給皇室成員除災祈福，舉行大量的佛事活動，各佛事活動的具體項目多少不等，最多的達五百多種。再則，還有一些漢地僧人向帝師及其弟子學習藏文，且學成之后把一些藏傳佛教典籍翻譯成漢文，也有的將一些漢族名著譯成藏文；有的帝師同元廷其他官員一道，組織吐蕃和漢地僧侶對佛教大藏經進行漢藏對勘等，這些工作為藏傳佛教向漢地傳播和影響發揮了積極的功效。

不僅如此，在元朝大都建立了一些著名的佛寺，如昭應宮、大護國仁王寺、大圣壽萬安寺、大天源延圣寺、大承天護圣寺、大承華普慶寺、香山永安寺、昭孝寺、香山碧云寺、圣萬壽寧寺等，這也為藏傳佛教文化的傳播和影響起到了重要作用。與此同時，元朝時藏傳佛教的觸角還延伸到了除京城之外的其他漢族地區。1277年，元中央還設立了管理江南的佛教事務的江南釋教總攝，藏傳佛教僧人、八思巴的弟子楊璉真伽被委任江南釋教總攝，這為藏傳佛教在南方的傳播和影響起到了促進作用。

明朝朱氏統治集團繼承元代的傳統，大力扶持和運用藏傳佛教為自己的統治服務。如他們制定的關于治理西藏的政策就繼承和發展了元朝僧俗并用，因俗而治的方針，還進一步進行改革，在藏區設衛所，其正職指揮由漢藏將領擔任，而且一改元朝以薩迦派獨尊和受封帝師的局面，對藏傳佛教各派均采取相同的政策，以平衡各派勢力，有利于政局的穩定和對其全面的利用。同時，明朝分封了三大法王，他們是噶瑪噶舉派黑帽系哈立麻、薩迦派貢嘎扎西、宗喀巴之弟子釋迦也失。另外，還分封了五大教王：封帕木竹巴第五任執政者扎巴堅贊為灌頂國師禪化王、封靈藏（今屬四川甘孜州一帶）宗教領袖為贊善王、封館覺（今西藏貢覺縣）宗教領袖為護教王、封必力工瓦（止貢）僧人為必力工瓦闡教王、封薩迦都卻方丈僧人為思達藏輔教王 [11]（P.188-189）。明朝歷代皇帝都崇奉藏傳佛教，對藏傳佛教僧人予以供養和禮遇。由此推進了藏傳佛教在內地廣泛傳播之步伐，而且出現了藏傳佛教各教派都向內地傳播和滲透的欣欣向榮的局面，更吸引了大批藏族僧侶留居京城。他們頻繁舉辦藏傳佛教法會及進行各種其他佛事活動，建造寺廟和佛塔，甚至在宮中舉行法事。

與元明朝一樣，清朝皇帝崇信藏傳佛教，仍然以藏傳佛教作為維護其政治統治的一項基本國策。清朝歷代帝王對藏傳佛教崇信的態勢也沒有減弱。如康熙帝以尊重利用喇嘛教做為長治久安的國策。清帝還將一些藏傳佛教高僧大德封為國師之尊，給予相當高的禮遇，甚至讓格魯派活佛掌握當地的一定權力，先后冊封了四世嘉木樣為禪師或呼圖克圖。

上述種種政策和行為，使不少各級各類官員和廣大各族群眾崇奉甚至信仰藏傳佛教，從而自上而下地推動著藏傳佛教在漢地大規模的傳播和廣泛影響。

四、藏傳佛教思想文化向漢地傳播的主要內容及其影響

藏傳佛教向漢地傳播有著十分豐富的內容，其傳播相當深入，影響亦相當深遠。

八思巴在元朝任國師之職時，為元世祖的長子真金太子撰寫了《彰所知論》，且專為真金太子講授，其中蘊涵器世界、情世間、道法、果法、無為法等重要佛教義理。元代藏地僧人在內地從事佛事活動所修佛法之內容以薩迦派密法為主，因此薩迦派思想文化在內地產生了重大的影響。其內容主要包括薩迦派白傘蓋佛頂法、大輪金剛、壞相金剛等，其中包含著一些佛教教義。以修持白傘蓋佛頂法為例，其中就包含體悟本性清凈，而不凈僅為客塵所染，并非眾生心性本不凈，通過修持該法，從身語意各方面證得涅槃無別之理。到過元朝宮廷的八思巴的侍從、精通漢語的譯師薩南屹羅匯集并翻譯了《大乘要道密集》，其中收入了一些流傳下來的西夏王朝時所翻譯的薩迦派道果法和噶舉派大手印的漢譯本。當然，在漢地傳播的不僅是薩迦派思想文化，還有噶舉派的那若六法和大手印密法等。

從元朝開始，中央王朝的許多帝王都支持將藏傳佛教經典翻譯成漢文，有的帝王還支持漢藏文譯經的對勘工作，由此促進了藏傳佛教文化在內地的傳播和影響，也為藏傳佛教與儒學的相互交流，彼此吸取，共享共進提供了一個很好的平臺。

藏傳佛教在內地的長期傳播，不可避免地對儒學產生這樣那樣的影響，形成了儒學與藏傳佛教互動、融合的關系。儒學和藏傳佛教在思想理論上可以互動融合的思想主要有心性思想、善惡觀念、修養論、中庸或中道思想等。就心性論而論，儒家心性論由孟子創立，陸王將其推至極致。同樣，藏傳佛教各派也都有自己的心性論。寧瑪派、噶舉派、薩迦派、覺囊派等所講的心性就是佛性、佛心、如來藏、心真如等，這幾者在本質上是相同的。儒家孟子、陸王主張人之心性本善。儒家荀子主張心性本惡論，但性善論是儒家人性論的主流。不過，荀子也認為人之本有的惡性通過主觀努力可以轉化為善性。藏傳佛教主張眾生之心性，抑或佛性、如來藏等自性清凈而為客塵所染，祛除客塵就顯自心本性，這就是覺悟和成就佛果，而這樣的心性就是善性。

儒家中庸思想與藏傳佛教中道思想也有相似之處，二者的宗旨都是為了解決人生之事。藏傳佛教中道觀解決的是如何使個人脫離人生之苦，它認為只有覺悟了萬法都是現象之“假有”和本質之“真無”的非有非無的中道之理，才能擺脫無明煩惱，破除人法二執，以此脫離生死輪回之苦，而儒家中庸思想解決的是如何提升人生之境界，樹立一種道德理想，這二者都是人本主義思想。儒學與藏傳佛教在思想理論上的相似性就為長期受儒學思想熏陶的內地各民族對藏傳佛教很快就產生了親近感和喜愛之情。與此同時，這種相似性也使二者較易融會貫通。

然而，儒家中庸思想和藏傳佛教中道觀又有所區別。其一，前者是指空與有、實在與非實在、實相和事相、本質和現象的有機統一體，后者是指 “中”，即不過猶，又無不及的不偏不倚之中間狀態。其二，二者所要達到的目標之指向不同，藏傳佛教中道觀的目標是解決對萬法之本質的認識，以脫離輪回之苦，享受內心中的幸福快樂，而儒家中庸主要解決是心之外的社會“事功”。不僅如此，儒學和藏傳佛教還在許多方面有著性質和內容上的不同。一是儒學體現的是一種積極入世的精神，而藏傳佛教雖然也有入世的體現，但從根本性質上講，它是一種消極出世的宗教精神。二是儒學主要是一種以道德至上的道德學，而藏傳佛教是以解脫至上的宗教學。三是在具體內容方面，儒學與藏傳佛教各自有著對方所沒有的思想理論。如儒學的理本論、心一元論、氣一元論、社會等級制觀念、百孝為先思想等就是藏傳佛教所沒有的。藏傳佛教的緣起論、性空論、眾生平等觀、十二因緣論、因果報應說、中陰思想、四諦論、顯密修行實踐的思想和方法等也都是儒學中見不到的。這就為二者相互吸取、彼此借鑒而豐富發展自身的互動發展提供了思想理論資源。

元明清各位皇帝、官員們幾乎都受到儒家思想影響，有的本身就是儒者，他們不少人又受到了藏傳佛教思想文化的影響。由此可見，在元朝的皇帝、官員的思想和掌握的文化中具有儒學和藏族思想文化會通的特性。

藏傳佛教在內地的傳播是一把雙刃劍。一方面，它產生了積極的作用：有利于藏傳佛教與中原的佛教、儒學、道教和其他文化的交流融合，使它們在相互吸取、彼此融合中得到進一步發展；藏傳佛教眾生平等、十善十戒、因果報應、大慈大悲等思想對內地廣大漢族和其他民族群眾有著平等待人、慈悲他人、行善戒惡、提升道德境界等積極的教化作用，增強了漢藏民族之間的相互了解和團結；藏傳佛教與其他宗教一樣，它在一定程度上慰籍了封建社會中被壓迫被剝削的廣大勞動群眾因受苦受難而遭受嚴重創傷的心靈。另一方面，藏傳佛教的傳播又產生了一些消極影響：由于大修藏傳佛教寺廟、佛塔等造成了巨大的人力、物力和財力的浪費；藏傳佛教的人生唯苦、一切皆空和涅槃寂靜等思想又有消極避世、遇到現實問題繞道走的消極性，很容易消解傳統社會中廣大民眾為爭取自己生存權力而進行堅決斗爭的精神，這也是封建統治者積極支持藏傳佛教在漢地傳播的一個重要原因。

五、藏民族對儒學的闡釋、吸納及再創造

儒學對藏民族的影響有多種表現，一是表現為藏族學者對儒學思想理論予以理解和闡釋，其中的一個代表人物就是1737年出生于甘肅天祝縣的土觀·羅桑卻吉尼瑪（簡稱土觀）。他是一位藏族著名史學家，而且具有極高的佛學造詣，是一位藏傳佛教活佛。1763年，被清帝召請入京，并委以掌印喇嘛、御前常侍禪師等職 ，協助章嘉國師進行《滿文大藏經》及《四體清文鑒》的翻譯和編纂工作。他在返回藏區期間，專心于著述，且完成了《土觀宗派源流》的寫作。《土觀宗派源流》中對儒學進行了較為精到的分析和思想理論上的認同和吸取。土觀對儒學經典《周易》中先天八卦與后天八卦的形成、太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、天地人之形成等思想理論都有較深入的探索和理解，充分顯示出作為一個藏傳佛教高級僧侶的相當扎實的儒學知識基礎和較強的理解能力。他把儒學理解為是關于社會倫理道德或綱常禮教之學以及關于天地人三才之學。而且，他根據儒家經典《周易》關于太極、兩儀、四象、八卦之說，從哲理上闡釋宇宙生成規律，等等。二是藏民族還直接引進和吸納了儒家一些思想文化融入到自己的思想文化之中。就醫學而論，“藏土所傳的醫明《四續經》，其最初來源，亦出自漢土。經內五行，不是按天竺所說的的地、水、火、風、空，而說的是木、火、土、金、水。” [12]（P.197-198） 而“出自漢土”的五行學說的源頭活水是儒家經典《尚書·洪范》，如說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。” [13]（P.410）三是藏民族在接受儒學時，是有選擇性的吸納，并有著創造性轉化。這是藏民族將儒學融入到本民族的思想文化血液中，成為自身有機組成部分所必需的再創造。這種創造性的轉換是將儒學融入到藏民族思想文化之中，接受儒學，并不是藏民族文化的斷裂，而是藏民族文化連續性的、有新質內涵的豐富發展。

藏民族對儒學的吸取和創造性的轉化又有多種表現，其中一種表現就是以神話方式接受孔子。藏民族以自己的文化習慣和觀念賦予孔子以神圣性，成為藏族崇拜的神人，而且自愿接受其思想。具體地說，在西藏腹地的古代藏民族那里，孔子的圣人形象被超拔提升為披上神圣光環的神人，因為他被視為神秘的占卜、禳齋、咒語、儀式以及歷算、工巧等文化的創造者，以及是神、圣、王三位一體的貢則楚吉杰布。這一創造性的轉化表明藏民族不僅是對孔子的認同，也是對儒學的認同，因為孔子是儒家思想文化的符號。而且，這一轉化自然就與藏民族的文化內涵相對接，順理成章地使儒學與藏族思想文化有機融合，成為藏族文化中的一個重要因子。

集中論述藏民族的世俗道德的《禮儀問答寫卷》中對儒家倫理的予以了大膽的吸取與創新性的開拓。《禮儀問答寫卷》是參照《論語》的問答寫作形式而成的。就它的內容來講，有許多是儒家的倫理道德思想和道德行為規范。在儒家倫理道德中，從孔子開始，先后提出仁、義、禮、智、忠、信、恕、孝、悌、恭、寬、敏、惠、勇等十余種道德準則，而在《禮儀問答寫卷》中也提出了應當遵循公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、報恩、不怒、知恥、謹慎、勤奮等“做人之道”，與此相對應的“非做人之道”是偏袒、暴厲、輕浮、無恥、忘恩、無同情心、易怒、驕傲、懶惰等。《禮儀道德寫卷》幾乎沒有宗教倫理道德的元素，或者說極少帶有宗教色彩，突出的是世俗間為人處世、待人接物、學習知識和處理父子之間、夫妻之間、師生之間、長幼之間、朋友之間、主奴之間、君臣之間等關系，可將其概括為為人之道、為友之道、為政之道、為學之道等幾大類型。這就可以看出，儒家世俗倫理道德在《禮儀問答寫卷》中幾乎全都有涉及或論述。所以，《禮儀問答寫卷》是關于世俗倫理道德的文獻，而且“受儒家倫理思想的影響的痕跡亦非常明顯。” [3]（P.335）雖然《禮儀問答寫卷》是對儒家倫理道德的吸納和運用，但不是照抄照搬，而是經過創造性的轉化才成為藏民族的倫理道德文獻，這樣才能為藏民族真正接受和踐行。

藏民族對儒家政治觀、人生觀、道德觀的吸取和創新，還集中體現在薩迦派第四代祖師薩迦班智達·貢嘎堅贊（簡稱薩班）撰寫的《薩迦格言》中。從學理上講，《薩迦格言》是世俗倫理、藏傳佛教義理和儒學的融會貫通。從實質上講，藏傳佛教帶有消極性的入世特質，儒學具有積極入世的精神，因此《薩迦格言》中所表達的思想理論具有典型性的出世和入世的有機的統一。藏族政治思想、世俗倫理和作為宗教倫理的藏傳佛教道德等均沒有如同儒學那樣豐富的綱常禮教、處理人際關系和接人待物的行為規范，而儒學也沒有藏傳佛教中的大乘菩提心、空性光明的如來藏、因果關系正理等甚深教言，因此在薩班看來，吸取儒學之精髓來同藏傳佛教之甚深教言的會通才是藏民族最為需要的。實際上，他以博大的胸懷，兼容并包的精神，在《薩迦格言》中把藏族世俗政治思想和倫理觀念、藏傳佛教宗教精神和漢地儒家的善、誠、恕、仁義理智信五常、圣人君子人格等倫理道德以及仁政、德治思想有機結合。《薩迦格言》重視儒家社會倫理道德和治國理念的目的是急需解決如何治理藏族社會和提高藏民族倫理道德水平，而《薩迦格言》對儒家倫理道德和治國理念的吸取，確實對藏區傳統社會的治理和社會秩序的穩定，以及對藏民族道德水平的提高起到了一定的積極作用。

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