斬頭不死與斷首重續

王立

[摘 要]受佛經母題和外域傳聞啟發，《聊齋志異》的斷首、換頭敘事可分主動式、被動式。主動式的斷頭重續故事，帶有巫術性內核，基本屬原生態的傳聞，體現個體生命內在張力的頑強信奉。被動式的“斬首不死”，則為次生態的傳聞，將美好的愿望寄寓不可知的神力，達到對不幸者的同情。斷首、換頭敘事在明清小說中構成互文性傳統，《聊齋志異》也注意采集南方傳來的東南亞奇聞，又將本土古老神秘醫術等，熔鑄到當下矚目的新聞事件中。以跨文化的主題史眼光看，孤立判定《聊齋志異》某一篇章來自何處，恐怕往往有武斷、顧此失彼之嫌。

[關鍵詞]《聊齋志異》；佛經故事；外域傳聞；母題；主題學

[中圖分類號]I206 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）01-0000-06

《聊齋志異》斷頭幻術與斬首不死故事，都屬于對人身有傷害，但當事人卻能超越疼痛和死亡的奇幻敘事，這兩類故事有主動式、被動式之分，兩類故事之間是否有內在聯系，是否由佛經以降，一以貫之？文本實證表明并非如此，有必要重新審視。

一、佛經故事中的“斷頭剖腹”幻術

斷肢、斷首復生類表演，與古代的開腸破肚重生術等載錄有密切關系，有深廣的外域佛教文化背景。前賢指出，早在魏晉南北朝，斷首剖腹術已多有載錄。干寶《搜神記》稱，三國時吳人徐光，曾在街市上表演幻術，但經過大將軍孫琳門做出一些不敬的動作，并披露了“流血覆道，臭腥不可耐”的預知，被孫琳怒誅：“斬其首，無血。”后有人見徐光拊手看大將軍笑話，不久后者果被滅門。王琰《冥祥記》寫桓溫晚年供奉遠來的比丘尼，尼每當洗浴，時間必久，溫窺見：“尼裸身揮刀，破腹出臟，斷截身首，支分臠切”，而出浴室又“身形如?！盵1]（p.1712）。故事異文亦見于《幽明錄》、《搜神后記》等，當時流傳很廣。

慧皎《高僧傳》載，劉宋時期，中天竺人求那跋陀羅為譙王講經，因他自感“未善宋言”，便祈求觀世音相助，夢到有人白服持劍擎一人首，即以劍易首，更安新頭。第二天，這位外域高僧竟然掌握當地的全部語言，并且能正常講經[2]（pp.131-132）。受佛教幻術思維的啟發，導致類似的夢中換頭換腳傳聞很多。更明確宣示斷頭剖腹幻術來自古印度者，還有《大莊嚴論》，稱某幻師以尸陀羅木做一女人，“端正奇特”，能與其接吻，旁觀諸比丘的干預使幻師改變表演：“聞諸比丘譏呵嫌責，即便以刀斫刺是女，分解支節，挑目截鼻，種種苦毒而殺此女?！贝擞忠鹬T比丘更大不滿。為解除誤會，幻師不得不以尸陀羅木出示，說明此女并非真人[3]（pp.285a-c）。故事主要是寫違反戒律，會遭致眾譴，但也透露出斷肢敘事的相關幻術信息。

古印度東部地區的巴利文佛本生故事《達霜那劍本生》講述，國王祭司之子與王后私奔，國王為此得了相思病。于是政法大臣等三位大臣讓雜技藝人表演“吞劍術”。三位智者讓國王觀看，其中有人吞下一把三十三指長道德鋒利寶劍，國王問有否比這更難之事，一智者答：“此人利欲熏心，吞下吸血寶劍。答應給人東西，要比這事更難”[4]（pp.245-247）。盡管敘事之旨是以此事例為譬喻，說明“四諦”哲理，但同時也反映出當時的確有這種雜技表演。與其說是雜技表演，毋寧說是用一種幻術操作，加以影射。

此類幻術表演，以其“斷首”毀傷父母留下的身體，受到一些非議，從而成為中原正統之士抨擊外來佛教文化的一個口實，也是中外文化融合中的深層撞擊。僧祐《弘明集》卷三載孫綽《喻道論》嚴稱：“體之父母，不敢夷毀；是以樂正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，刓剔須發，殘其天貌”[5]（p.82）；而《弘明集》卷八載劉勰《滅惑論》也有了一些調和讓步：“昔泰伯、虞仲，斷發文身，夫子兩稱至德。中權以俗內之賢，宜修世禮，斷發讓國，圣哲美談……故棄跡求心。準以兩賢，無缺于孝”[5]（p.273）。盡管如此毀傷身體的外來幻術表演受到“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”的儒家主流文化非議，斷肢斷首敘事母題，卻仍舊如草蛇灰線余脈不斷，并未被中土敘事所淡忘。

可以說，在牽涉到佛經故事演變的通題研究中，只論前段中國敘事文學而置后段母題繁衍事實于不顧的，所在不少。通題研究不應忽視階段性變異，而更當慎重說“無”。即使在明清現實生活實錄中，為所謂“孝”而剖肝割肉的，包括對動物殘忍處置、缺乏同情心的敘事[6]，又如，唐初張鷟《朝野僉載》卷三寫咸亨時祖珍儉的妖術，自我肢解卻能平復如初；葉道士力斬桃柳于人腹上，“桃柳斷而內不傷”；又把被斫兩斷的女子“噴水而咒，須臾平復如故”。此類載錄與商胡和祅教酹神祭祀結合，如河南府立德坊及南市西坊的胡神廟，祅主祈福：“以刀刺腹，刃出于背，仍亂擾腸肚流血。食頃，噴水咒之，平復如故。此蓋西域之幻法也”[7]（pp.64-65）。至于后世，此類敘事，仍繩繩不絕。

二、主動式的“斷首移植”敘事

主要受佛經母題啟發，《聊齋志異·陸判》寫性情豪放的朱爾旦為友所激，到十王殿背來左廊判官偶像。半醉歸家，卻真招待了來訪的陸判官，結為酒友，一次醉夢中覺臟腹微痛，陸判官正在：“破腔出腸胃，條條整理”。原來，陸知他“作文不快”，為他更換精選的智慧之心，自此他“文思大進，過眼不忘”。而在朱的要求下，陸判又為朱妻換上一個美貌的“頭面”，這是一個“頸血猶濕”的新鮮供體，這一外科手術過程由全知敘事描述：

引至臥室，見夫人側身眠。陸以頭授朱抱之，自于靴中出白刃如匕首，按夫人項，著力如切腐狀，迎刃而解，首落枕畔。急于朱懷取美人首合項上，詳審端正，而后按捺。已而移枕塞肩際，命朱瘞首靜所，乃去。朱妻醒覺頸間微麻，面頰甲錯，搓之，得血片。甚駭，呼婢汲盥。婢見面血狼藉，驚絕；濯之，盆水盡赤。舉首則面目全非，又駭極。夫人引鏡自照，錯愕不能自解，朱入告之。因反覆細視，則長眉掩鬢，笑靨承顴，畫中人也。解領驗之，有紅線一周，上下肉色，判然而異。[8]（pp.205-211）

首先，是外科手術的技術性問題。特別是人的頭顱（頭面）的“供體”與其“受體”是否能對準所接部位，小說《封神演義》第三十七回，申公豹與姜子牙斗法被仙翁點破，頭遭仙鶴銜走，安時倉促臉朝著背，后來才端正耳朵擺正。直到第七十二回申公豹仍記前仇，對姜子牙曰：“又叫白鶴童子銜我的頭去，指望害我；這是殺人冤讎，還說沒有？”《西洋記》第七十五回也有金碧峰使飛鈸禪師所殺諸人均得以復活，但也有差錯：“一個人錯安了頭，安得面在背上?！辈浑y看出，醫術高低、效果好壞與斷頭者的道德有關，申公豹的頭自然應當安得歪一些，才符合讀者期待。

其次，描寫由手術派生出的一個“醫學倫理”問題，即供體來源的合法性問題。吳侍御之女甚美，拒奸被殺，身在而失其首。聞朱家換頭之異事，郡守不能決。陸判為給朋友開脫，讓吳女同時托夢父母，告發真兇楊大年：“（朱孝廉）不艷于其妻，陸判官取兒首與之易之，是兒身死而頭生也，愿勿相仇?！眳侵於怂鞛槲绦?。何守奇評：“伐胃湔腸，則慧能破鈍；改頭換面，則媸可使妍。彼終紛擊齒引去者，皆有所畏而不肯為者也。其亦異史史氏之寓言也歟？”

其三，手術之后移植器官的功能問題。小說描寫當事人夫婦，都未留下后遺癥，朱爾旦連場奏捷，此后活了30年，死后還能教育五歲的兒子20年，培育其中舉為進士；而經歷換頭手術的朱孝廉則享高壽。小說寫接受移植的夫婦生下兒子最后官至司馬，生五孫，其中一孫入仕為總憲，旨在暗示手術的成功延續到了他們的后代。對此，我們常常會忽略社會結構運行倫理規范的均勢問題。在鬼神陸判的幫助下，朱爾旦改變了自己的命運，擁有了原本不屬于他的一切。用鬼神的力量改變自然法則，以滿足自己的意愿。

夢中換頭，現實中的確有此傳聞。清代王晫《今世說》卷四《賞譽》描寫，宜興人周啟雋的德行才學名滿天下，但他年輕時卻其貌不揚，面有槁色，為鄉人竊笑是“黃冠相”，32歲，猶困童子試。應試前，他與老父同宿，夢一雉冠絳衣人操刀為他換頭，那頭“須髯如戟”，他持父足疾呼，但不久“顴漸高，兩頤骨漸，豐須鬑鬑然日益長”。年余，又夢一白須老者為他更換臟腑：“出滌其臟腑而復納之，既納，以方竹笠覆腹上，復取釘椎釘四角?！敝懿⒉挥X痛，“文學日進”，兩闈奏捷，官至侍講學士。小說史家評曰：“此事果信，則《聊齋志異》中《陸判》一則，或非寓言也”[9]（pp.174-175）。

錢鐘書先生認為，《嘉興繩技》出《原化記》，為《聊齋·偷桃》濫觴；注意到《聊齋》馮評提到了錢希言《獪園》也敘此事，“尚未的當”。因《獪園》謂緣木棍升天，《聊齋》則言拋繩虛空，“蓋捉二事置一處”。稱引德國故事：“亦謂術士擲繩高空（Warf erein Seil in die H？he），繩引小駒，術士攀馬蹄，妻牽夫足，婢牽婦衣，魚貫入云而逝。愛爾蘭故事（0Donnells Kern）言有精繩技者拋絲線掛浮云上（He tosses up a silken thread so that it catches on a cloud），使一兔、一犬、一童緣而登天，繼遣一少女去善視兔，良久不下，繩師心疑，遂收其線，則女方與童狎而兔已為犬噉（Sure enough，the boy is between the girls legs and the dog is picking the hares bones），怒斬童首，觀者責其忍，乃復安頭頸上，以面背向，童即活；尤為詼詭?！段餮笥洝返谄呶寤亟鸨谭迨癸w鈸禪師所殺諸人復活，亦有‘一個人錯安了頭，安得面在背上”[10]（p.704）。實際上，這都有對高難度的外科手術成功的期許，而且，中西方敘事文學中，對此類手術后果的擔心，異曲同工。

明代多有類似《聊齋志異·偷桃》故事的載錄，其核心就是斷頭以及其他肢體的重續，如王同軌《耳談》卷十三寫嘉靖戊子年（1528年）有從河洛來的夫婦，表演上天取仙桃“幻術”，其夫拋繩而上，與天門接，夫緣繩而上，擲下鮮桃，觀眾們食之甘美。后聞天上喧詬聲：“忽擲其夫首、足、肢體片斷而下，鮮血淋漓。”婦泣曰：“夫被天狗所食”，以此征錢治棺殮，于是“合肢體成人形”，用葦席盛著，其夫忽起，仍舊負其繩而去[11]（pp.289-290）。此又見《耳談類增》卷四十五“河洛人幻術”條。對此，萬歷年間，宋懋澄《九籥集》也描寫，廣中藩伯項雙溪在一次冬月時節舉行生日宴，門人報告有術士攜童子來獻蟠桃，術士稱使小兒偷桃，下天門被天狗所逐，小兒“脛下血淋淋，云為天狗所吠”，并無斷首重續描寫[12]（pp.220-221）。而年代相仿佛的錢希言《獪園》卷三《偷桃小兒》，也寫弘正年間生日宴上幻人驅小兒獻蟠桃，稱由瑤池取之，再次取則遇天狗，斷肢殘體與頭相繼落下，然而，幻人又能“提其首安之，初無痕跡”。次日，小兒還在街市上表演。

可見，明代這種幻術雜技的傳聞在民間已不太新奇，卻很難理解為真實記錄，而是夸示性、搜奇獵艷式的以訛傳訛。前引《耳談》也載優伶“戲術”。秦王設宴，伶童扮貂蟬，扮關云長的故意誤斬童子（貂蟬），“身首異處，流血滿地”。眾官員驚愕，秦王笑令童子出答：“府中幻術，其時去首，我昏不知，徐加頭頸上，以手抹之無痕，而我始蘇耳”[11]（pp.290）。此又見王同軌《耳談類增》卷四十五“秦府伶戲術”條。而《清稗類鈔·戲劇類》收有“斬人之幻術”條：“幻術之奇者，能以人斬為數塊，合而復生。有一人攜一幼童，立于中央，手持一刀，令童伸二臂，皆斬之，既復斬其二足二腿及頭，流血如注。一一置之壇中，封其口。須臾破壇，則童已復活，手足仍完備，從容而出”[13]（pp.5073）。因此，蒲松齡《偷桃》言“童時赴郡試”途中所見，恐怕是結撰故事的一種托辭?！读凝S志異》中此類舊有故事重述，妙處是其文筆極佳，超出了先在的所有文本。這給后來的閱讀者留下了更加深刻的印象。此外，《偷桃》的深層全面解讀，還要與緊接的《種梨》連讀通觀。后者“種植速長”與《偷桃》都屬于當眾表演的幻術，也都以真相敘述揭破幻術表演，兩者均有不可否認的佛經文學淵源[14]。

需要補充的是，《聊齋志異·陸判》的主動式換頭，恐怕在《喻世明言》第十八卷《楊八老越國奇逢》已有了模板。清水閘順濟廟其神馮俊，年十六歲夢玉帝遣天神割腹換去五臟六腑，醒猶覺腹痛：“從幼失學，未曾知書，自此忽然開悟，無書不曉，下筆成文；又能預知將來禍福之事?！倍鐒t見于唐人《云溪友議》，胡生本為洗鏡鉸釘之業，因經常禱祭列御寇，忽夢人以刀劃腹開，“以一卷書置之于心腑，及覺，而吟詠之句，皆綺美之詞”；再就是宋人《龍城錄》載尹知章少時：“夢一赤衣人持巨鑿破其腹，若內草茹于心中，痛甚，驚寤。自后聰敏為流輩所尊。”由此看來，蒲松齡不過是把夫婦變慧、變美，結合到了一處而已。

三、明清“斷首重續”故事的民俗背景

著名中外交通史家張星烺先生，也曾對蒲松齡的偷桃斷首故事產生興趣，他曾經說：“上方所述之幻術，雖產于中土，而世界各種文字中記載最先者，則為拔都他也……蒲松齡之書成書于康熙巳未（十八年）即1679年也。蒲松齡雖為中國人，而記述此事，在世界上乃為第三次也”[15]（p.652）。前輩專家的這種說法，其實可以理解為是一種文學化的形容，還可商榷修改。除上引諸證，馮夢龍曾在《古今譚概》中認可這種“戲術”，稱之為“（東）方朔偷桃法”，賦予其仙道色彩。一小兒持小梯節節累承，騰之云表，摘桃擲下后，也是術者哭告“吾兒為天狗所殺”聲中，“頭足零星而墜”，觀眾慨然厚給，可是，次日那小兒又在街市上表演摘桃了[16]（p.676）。敘事中“小兒”的身份，與“術者”關系，均同《聊齋志異·偷桃》主體關目無二。考慮到此《古今譚概》不過是抄撮編纂而成，文本生成肯定更早，蒲公記述，不能算“在世界上乃為第三次”。

元明人乃至更早著錄中已載東南亞的怪異傳聞，當為母題近源。汪大淵《島夷志略·賓童龍》稱占城（越南東部海濱）附近：“其尸頭蠻女子害人甚于占城，故民多廟事而血祭之。蠻亦父母胎生，與女子不異，特眼中無瞳人（仁），遇夜則飛頭食人糞尖。頭飛去，若人以紙或布掩其頸，則頭歸不接而死。凡人居其地大便后，必用水凈浣，否則蠻食其糞，即逐臭與人同睡。倘有所犯，則腸肚皆為所食，精神盡為所奪而死矣”[17]（pp.63-64）。明人也關注毗鄰占城的真臘國，尸頭蠻者：“其婦與家人同寢，夜深飛頭而去食人穢物，飛回復合，其體即活如舊。若知而封固其項，或移體別處，則死矣”，“又元詩人陳孚出使安南，有紀事之詩曰：‘鼻飲如瓴甋，頭飛似轆轤。蓋言土人有能以鼻飲酒者，有頭能夜飛于海食魚，曉復歸身者。然《贏蟲集》中亦載老撾國人鼻飲水漿，頭飛食魚。今占城有頭飛者，乃特婦人也。占城、安南、老撾，其地相接，宜有是種。若《七修類稿》載近時中國有一人名汪海云者，亦能鼻飲頭飛，此則怪事矣”[18]（pp.266-268）。言之鑿鑿，構成了一個互文性系統。其實，這一外域奇聞早見于西晉張華《博物志》卷三：“南方有落頭蟲，其頭能飛。其種人常有所祭祀，號曰‘蟲落，故因取之焉。以其飛因服（晚）便去，以耳為翼，將曉還，復著體，吳時往往得此人也?！倍纬墒揭灿蓄愃频牟杉?，認為是南方區域性異俗：

嶺南溪洞中，往往有飛頭者，故有“飛頭獠子”之號。頭將飛一日前，頸有痕，匝項如紅縷，妻子遂看守之。其人及夜狀如病，頭忽生翼，脫身而去，乃于岸泥尋蟹蚓之類食，將曉飛還，如夢覺，其腹實矣。梵僧菩薩勝又言：“阇婆國中有飛頭者，其人目無瞳子，聚落時有一人據?！庇谑稀吨竟帧罚骸澳戏铰涿?，其頭能飛。其俗所祠，名曰‘蟲落，因號‘落民?！睍x朱桓有一婢，其頭夜飛?！锻踝幽晔斑z記》言：“漢武時，因墀國使言，南方有解形之民，能先使頭飛南海，左手飛東海，右手飛西澤。至暮，頭還肩上。兩手遇疾風，飄于海水外”[19]（pp.47-48）。

在這一駭人聽聞的“尸頭蠻女”以接觸巫術食人的傳說中，夜間其頭飛去做一些不愿意別人知道的事情，是關鍵之處；而這斷頭飛去，也要冒不能重接頸上的風險。應當說，這與上述雜技表演中的斷頭重返術相通，而且《太平廣記》卷七十四引《仙傳拾遺》也寫張定蒙道士教其變化之術：“又能自以刀劍剪割手足，刳剔五臟，分掛四壁。良久，自復其身，晏然無苦?！笔赖绿帽尽段饔斡洝访枋龌⒘Υ笙膳c悟空斗法，也賭了斷頭重續，孫行者頭被砍掉可以從腔子內長出一個來；而虎力大仙頭砍下后，卻被行者毫毛變的黃犬銜走，則鮮血噴出，現出原形[20]（pp.563-564）。清人寫云貴妖符邪術，也有黔省某惡棍被撫軍斬之，三日后，卻“身首交合，頸邊隱隱然紅絲一條，作惡如初”，后虐待其母，母告發逆子有“藏魂壇”，求官府先毀其壇，扇散其魂，才將惡人斃命[21]（p.100）。清末毛祥麟記載觀看西洋雜技“斷頭戲法”：“旋又有二人，登場共語，忽作相爭狀，甲怒，拔劍截乙首，首墮而無血痕。甲復取首置盆中，遍示觀者，共駭其逼真。旋以首按乙頸，則仍渾合而無恙焉。此在江左恒有是戲，所謂‘易眼法者近之?！盵22]（pp.168-169）實際上，這是用中國式的幻術傳統經驗，解悟歐洲的雜技表演。主動式的斷頭重續故事，帶有巫術性內核，基本屬于原生態的傳聞，體現出一種個體生命內在張力的頑強信奉。

四、被動式的“斬首不死”敘事

與主動式相應，被動式的“斬首不死”則為次生態的傳聞，將美好的愿望寄寓不可知的神力，達到一種對不幸者的憐憫與同情。蒲松齡寫沂水某人，明季軍充遼陽，城陷被亂兵殺：“頭雖斷，猶不甚死。至夜，一人執簿來，按點諸鬼。至某，謂其不宜死，使左右續其頭而送之。遂共取頭安項上?！被毓世锖?，沂令疑其竊逃，審其頸無斷痕，某辯稱等陷城消息來再定，消息傳到如言，遂釋之[8]（p.1739）。只要未到生死簿注明的日期，斷頭可由冥吏重續。而鄉民李化龍在亂軍中僵臥在死人叢中，能忽見缺頭斷臂之尸，起立如林：“內一尸，斷首猶連肩上，口中作語曰：‘野狗子來，奈何？群尸參差而應曰：‘奈何！俄頃蹶然盡倒”[8]（p.106），蒲松齡以斷頭之尸能憂慮、能說話，控訴官兵鎮壓于七起義的殘暴。而究竟死后還能否說話，蒲松齡的看法從明末章丘盜被斬的實錄，透露出來。一兵佩刀甚利，將要問斬的一盜認識兵，求告：“聞君刀最快，斬首無二割。求殺我！”兵允諾，屆時“出刀揮之，豁然頭落。數步之外猶圓轉，而大贊曰：‘好快刀！”[8]（ p.305）顯然是認為在頭顱落下后還能發出聲音。朱梅叔理解是一種“腹語”，指出《明史》載楊維斗臨刑不屈，首已墜，聲從項出，可證《聊齋》之說非誣。他總結賈雍頭落仍能腹語曰：“無頭亦佳?！闭J為能否存活在于“神全”與“神散”，可能還要有某些先決條件：

凡此，亦如醉者墜車不死，其神全也。嘗聞唐花卿為劍南節度使，命討段子璋平之，其后出師，以單騎出戰，陷入重圍，喪其首，猶臨溪沃盥，有浣女見之曰：“無頭何以洗盥？”聞言遂仆，此神散之驗也。又太原王穆，至德初，為魯旻舊將，于南陽戰敗，賊騎自后追及，以劍斫穆頸，筋骨俱斷，惟喉尚連，初不自覺死，食頃方悟，而頭在臍上旋覺食漏，遂以手力扶，還附頸，須臾復落，悶絕如初……頭墮懷中，夜復蘇，復系發正首，心念馬臥，方可得上，馬忽橫伏，穆因得上馬，馬亦隨起，載穆東南行，穆兩手捧兩頰，行四十里，穆麾下散卒數十人，群行見之，扶寄村舍，尋載適軍。穆于城中養病二百余日方愈，繞頸有肉如指，頭竟小偏，此則頭落數次，而可續也，尤奇[23]（pp.241-242）。

《埋憂集》實有所本，謝肇淛也曾總結過這一生理現象：“人有頭斷而不死者，神識未散耳，非關勇也。傳記所載，若花敬定喪元之后，猶下馬盥手，聞浣紗女無頭之言，乃死。賈雍至營問將佐：‘有頭佳乎，無頭佳乎？咸泣言：‘無頭亦佳。乃死。蓋其英氣不亂故爾。若淳安潘翁遭方臘亂，斬首，尚年編草履如飛，湯粥從頭灌入；崔廣宗為張守珪所殺，形體不死，飲食情欲無異于人，更生一男，五年乃死，則近于妖矣”[24]（p.98）。賈雍事見《太平廣記》：“漢武時，蒼梧賈雍為豫章太守，有神術，出界討賊，為賊所殺，失頭，上馬回營中，咸走來視雍。雍胸中語曰：‘戰不利，為賊所傷。諸君視有頭佳乎？無頭佳乎？吏涕泣曰：‘有頭佳。雍曰：‘不然。無頭亦佳。言畢，遂死”[25]（p.2548）。汪紹楹本輯入《搜神記》，不少論者沿用此誤，而李劍國先生據《太平御覽》等資料，認為其晚出，當出自《錄異傳》[26]（p.759）。

而《埋憂集》未能注意到，實際上并非頭落可以人不死，小說中還敷衍有失去心臟，憑借法術暫時不死者，可謂賈雍斷首敘事的文本重建，不過，將“頭”置換為“心”?！斗馍裱萘x》第二十六回寫妲己故意跌倒吐血，胡喜媚借機說，這是“舊疾”發作，冀州醫士張元用藥最妙：“有玲瓏心一片，煎湯吃下，此疾即愈?！毕裁乃愠鰜喯啾雀墒橇岘嚻吒[之心，紂王中計；微子以姜子牙所留簡帖給比干燒飲下，比干剖腹：“其血不流；比干將手入腹內摘心而出，望下一擲，掩袍不語，面似淡金，逕下臺去了?！毕乱换貙懕雀娠w馬走出五七里，聽一婦人叫賣無心菜，問人若無心如何？婦人曰：“人若無心即死。”比干落馬血出而死。小說敘述至此，稱：若婦人回話“人無心還活”，比干亦可不死[27]（pp.254-255）。實際上，這是一種“真相知曉”禁忌。所謂“真想知曉”，是當事人不愿接受的消極性的事實存在或預期發生之事。這里，直言無忌地提醒了當事人已經肢體不全、無法存活，恰恰觸犯法術在身的忠臣比干不愿接受的禁忌，摧毀了當事人的生存意志，廣義上也屬“死亡禁忌”之一種：“一般死在遠離家鄉的外邊，非正常壽終而死，孕婦分娩而死，死時尸首不全、身首異處，被殺害、被淹死、被燒死、被軋死等等都被視為惡死，是非常忌諱的”[28]（p.383）。

其中“姓名禁忌”，也當屬“真相知曉”禁忌的一種。真相知曉，除了叫破真名，還可有“偷窺真相”，如有名的獸妻“白水素女”故事等即然。劉守華先生將此禁忌同特定故事類型聯系起來，指出所有異類婚故事：“都有不得窺視女主人公原形的古老禁忌”[29]（p.156）。陳建憲教授則注意到在每個相關文本中，禁忌：“處于故事轉折和高潮的樞紐地位”[30]。萬建中教授指出，人獸婚母題將“違禁-懲罰”作為核心情節，像彝族水牛不準騎和用，否則則頗兇險：“此傳說中的禁忌主題省略了設禁環節，因為此禁忌早已為全體族民所知曉并正在恪守。若再復述，便是饒舌”[31]（p.101）。以及如前所述的有意無意地“點名真情”，甚至一些避諱之類。而這種類型故事中的“偷窺”則就等于用此隱秘方式“發現真相”的意味，在這一點上，同被斬首者、被挖心者原本依靠一些法術可以存活，卻不料被如無意之中“點明”真相，而終止了法術效力。賈雍、花卿、乃至小說中的“比干”，都屬于這種情況。明人曾對“無首猶生”敘事所牽涉的當事人活動的現實生活基礎，試圖從文獻所載找出根據：

《廣異記》：清河崔廣宗，開元中為薊縣令，犯法，張守珪梟其首，形體不死，舁歸，饑，即畫地作“饑”字，家人進食于頸孔中，飽即書“止”字。家人等有過犯，書令“決之”。如是三四歲，世情不替，更生一男。一日書地云：“后日當死?！比缙溲?。宋嘉祐時，劍南朱無惑《萍洲可談》云：監左帑龍舒張宣義言，有親戚游宦西蜀，經襄漢，投一飯店，見一人無首。主人云：“因患瘰疬，頭脫而活，每有所需，以手指畫，日以湯粥灌之，猶存”[32]（pp.224-225）。

也就是說，這類頭落仍活的幸運者，必須會寫字，周圍的親人也必須認字，才能隨時了解他的需要和想法。在古代社會，文盲很多，這樣的條件較為苛刻，難于操作，如此傳聞帶有人為加工痕跡，絕非原生態敘述。這對于有功于世人的“失敗英雄”或無辜橫死者，敘事者和接受傳播者的這種情感移植傾向更加明顯。

可見，蒲松齡對于斷首暫時不死、斷首重續母題，有著特殊的興趣，這與《聊齋》創作主體個人喜好及總體創作風格非常契合，也在某種層面上契合虐食、酷刑等民俗傳統記憶，甚至與某些動物形象寄寓的生態倫理緊相關聯?！读凝S志異》更體現了并不專注于中古漢譯佛經，同時也特別注意采集南方地區傳來的東南亞的奇異傳聞，又將本土古老神秘醫術等，熔鑄到當下眾所矚目的新聞性事件之中，而蒲松齡實有薈萃諸多佛經故事母題互文性傳統的集大成之功。以跨文化的主題史眼光看，簡單孤立地判定《聊齋志異》某一篇章來自何處，恐怕往往有著武斷、顧此失彼之嫌，好比非要斷言揚子江的下游某一股水，是來自上游或中游的某一股水一樣。

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（作者系大連大學教授，文學博士，東北師范大學博士生導師）

[責任編輯 陳紀然]