江西派學術淵源及其詩歌審美追求

左志南

[摘 要]江西詩派詩人的詩學思想具有理禪淵源，亦有融通儒釋的自覺意識，其學禪特點及融通儒釋的具體方式，與黃庭堅有很多相似之處，這是儒釋整合文化發展趨勢的表現，也是他們選擇黃庭堅作為理想人格范式的深層原因。此理想人格范式的選擇，使他們的詩歌習慣于抒寫抱道自居的平和情懷，這使江西派詩歌審美追求呈現出自在平和的發展趨勢。

[關鍵詞]江西詩派；范式；書寫；審美追求

[中圖分類號]I207 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2013）06-0000-05

呂本中曰：“元和以后至國朝，歌詩之作或傳者，多依效舊文，未盡所趣。惟豫章始大出而力振之，抑揚反復，盡兼眾體，而后學者同作并和，雖體制或異，要皆所傳者一”[1]（p.237），呂氏認為，黃庭堅是北宋后期詩壇的理想范式。雖然呂氏之論有過于抬高黃庭堅之嫌，但北宋后期詩壇師法山谷乃不爭之事實。此現象成因復雜，歷來論者多認為是山谷詩學有跡可尋而致，實際上，根本原因乃是黃氏人格精神契合時代要求。當時，詩人普遍認為人格精神、內在修養對文學創作具有決定作用，在這種文論環境下，江西詩派的選擇，透露出他們的詩歌審美追求與黃氏聯系緊密。因而，欲考察江西詩派審美范式之選擇及其詩歌審美追求，必須對詩人的人格精神，及其內在修養進行探討。北宋中后期，欲探討在儒釋整合這一文化發展趨勢影響下的士大夫人格精神，及其內在修養特點，必須厘清他們與禪宗的密切關系，探明他們融通儒釋的具體方式。

一、江西詩派禪學淵源及學禪特點

江西詩派諸人皆與佛教關系密切，其中尤以謝逸、李彭、韓駒、饒節為最。《冷齋夜話》載：“（謝逸）閑居多從衲子游，不喜對書生”[2]（p.92）。謝逸曾作《圓覺經皆證論序》，亦曾為惠洪作《林間錄序》，而《佛祖歷代通載》亦載，李彭為大慧宗杲撰寫10首尊宿漁夫歌事，其禪學修養亦得到惠洪認可，惠洪以“道人”稱之。韓駒則與大慧宗杲交往頗深，《云臥紀譚》載：“待制韓公子蒼，與大慧老師厚善，及公僑寓臨川廣壽精舍，大慧入閩，取道過公，館于書齋幾半年”[3]（p.663c）。饒節一生經歷過從以天下為己任到以解脫為趣尚的人生轉變，《老學庵筆記》載，饒節：“早有大志，既不遇，縱酒自晦，或數日不醒，醉時往往登屋危坐，浩歌慟哭，達旦乃下。又嘗醉赴汴水，適遇客舟，救之獲免”[4]（p.20）。其后，饒節往鄧州依俞彥明，期間饒節參香巖智月禪師有得，遂祝發出家，此后，饒節先后駐錫于杭州靈隱寺，講法于襄陽天寧寺，儼然成為禪林高僧。

江西詩派諸人與佛教發生關系的情況雖各有差異，但其禪學淵源卻有頗多共同處。首先，在佛教師承上，大多出自黃龍派門下。比如，謝逸與惠洪交往頗深，并為惠洪作《林間錄序》，李彭為湛堂文準之入室弟子并與大慧宗杲交情頗深，而韓駒、饒節等亦為宗杲交。這使他們的學佛方式，以及所吸納之佛學思想皆帶有黃龍派特點。黃龍派秉承臨濟宗之峻烈宗風，以“黃龍三關”啟引后學，即以“上座生緣在何處”、“我手何似佛手”、“我腳何似佛腳”[5]（p.1108），向參學者發問。三關實際上是導引后學從認識人生虛妄、須臾遷滅入手，轉而體悟佛我不二、見道無難，最后明了無心即道之理。鈴木大拙認為：“禪存在于個人的一切經驗之中”，并指出禪之意義：“只有經過長時間的訓練能夠洞察該體系的人才能明白其終極的意義。而且洞察所獲得的也不是所謂的‘知識，而是真實的日常生活的體驗”[6]（p.6）。惠南之設三關，目的即是用此新奇峻烈方式，使后學在最初的茫然無措后，能本自個人修行的體驗，對超越生死、凡圣不二、無心即道等禪理擁有切身感觸，將禪意佛理由學理性的了解與個體修行經驗相對接，由此實現禪理領悟上的提升。簡言之，此峻烈方式可以加速學理性知識轉化為個體經驗的過程，讓后學將別人所灌輸的禪理，通過反思修行經歷，轉化為自我的切身體驗。這也是禪宗一方面言說“佛法無用功處”，另一方面又用超越邏輯思維的方式啟引后學的原因。

隨著北宋禪宗影響的擴大，文人學佛方式日漸禪宗化，并且隨著文人佛學水平的普遍提高，禪宗中人側重以明心見性、參話頭式的宗教體驗吸引士大夫。在這種情況下，與禪宗僧人交往密切的江西派諸人，極為強調從個人體驗的角度領悟禪理，頗為重視將學理性的了解，轉化為親證后的個體經驗，極其推崇無心即道的生存方式。《僧寶正續傳》記載：“李彭商老參道于準，師適有語曰：‘道須神悟，妙在心空。體之不假于聰明，得之頓超于聞見。李嘆賞曰：‘何必讀四庫書然后為學哉！因此為方外交”[7]（p.577b）。宗杲之論即是強調道須自悟，即須要擁有自我之切身體驗，而李彭對宗杲的贊許，也正彰顯宗杲之論深契其意這一事實。《歷朝釋氏資鑒》亦載：“（韓駒）嘗問道于草堂清禪師，致書云：‘近閱傳燈，言通意料，頗合于心。但世緣萬緒，情習千端，未易消釋，須有切要明心處，毋悋指教。清答云：‘欲究此事，善惡二途皆勿萌于心，能障人智眼文字亦不必多看，塞自悟之門。子蒼得此向導，述意云：‘鐘鼎山林無二致，閑中意趣靜中身。都將聞見歸虛照，養性存心不問人。師得之大喜”[8]（p.246a）。草堂善清即以“自悟”導引韓駒，其不看“智眼文字”、不萌心于善惡二途的勸誡，亦是啟示韓駒應排除外界干擾，本自切身經驗去體驗禪理。而韓駒“養性存心不問人”之語，則顯示出他對善清訓誡的準確理解。江西派重視自我體悟的學禪特點，亦多次體現在其詩歌創作中，比如，李彭有詩曰：“林深鳥烏樂，花繁蜂蝶喧。此中即真意，何須祗樹園”[9]（p.620a）。即是逍遙自得之境界須由自己所悟得，不必求諸他者的言說。其《漁夫歌》之“潛庵”曰：“積翠十年丹鳳穴，當時親得黃龍缽，掣電之機難把撮。真奇絕。分明水底天邊月”[3]（p.675a）。難以理解之掣電機鋒，正是為了使后學能通過這種艱難的參悟而獲得切身的體驗，從而明了至道無難、只在眼前的禪理。韓駒曰：“佛法本無多，未悟常自責”[10]（p.781a），亦彰顯了佛法在于自悟的認識。強調從個人體驗的角度來領悟禪理的方式，也多次出現在謝逸詩中，如：“紫囊成壞本來空，心悟香嚴聊爾爾”[11]（p.496a），又如：“是身豈無垢，要以道洗湔。儻不念清涼，恐為煩暑纒。雖居土囊口，內熱如烹煎。我自悟此理，三伏扇可捐”[11]（p.482b）。詩中之“心悟”、“自悟”，皆彰顯謝逸的觀點，即學禪重點在于擁有自我切身體悟，不應僅停留在知識性了解的層面。饒節對此之體認則更為深入，其詩云：“切忌隨言因作解，直須見色便眀心……只者若還親薦得，十萬俱現海潮音”[12]（p.236b），即是勸誡學者不能因言生解，須具有自我體驗方能實現對禪理的深入理解。而饒節衲子的身份，則使其更加重視參悟過程中的瞬間感觸對學禪者提升認識的重要性，比如，其詩云：“道人競寸晷，政以生死故。耽耽鷺闖池，落落鶴警露。瞥然忽中的，優曇濯泥污”[12]（p.226a）。“聞道裴公纔一喏，便從偃老破三關。人生有限隨流去，佛法無多掣電間”[12]（p.237b）。饒節在實證實悟，以及對參禪學佛重要性的認識上，與深受禪學思想所浸染的謝逸、李彭、韓駒等人頗為一致。這實際上是北宋后期禪林體道特點在文人學佛中的投映。

注重參禪過程中的實證實悟，其目的是使學人將無心即道的禪理轉化為自己所擁有的個人經驗，從而達到隨緣任運的自在自為境界。江西詩派諸人注重個人體驗的學禪特點、服膺無心即道的禪理特點，與其理學淵源有密切聯系，而其學禪特點亦與其人格精神的塑造、內在修養的豐富連為一體，而這些都與其人格范式的選擇有至關重要的關系。

二、江西派整合儒釋及其范式選擇

江西詩派中，汪革、謝逸、謝薖、饒節、呂本中皆為呂希哲門人，入“滎陽學案”，其思想受呂希哲影響頗深。與北宋后期儒學發展中重視“內圣”的特點相一致，呂希哲極為重視人格精神塑造，《伊洛淵源錄》載：“公（呂希哲）為說書凡二年，日夕勸導人主以修身為本，修身以正心誠意為主，心正意誠，天下自化，不假他術”[13]（p.66）。而呂希哲對于修養工夫的論述，則帶有濃厚的禪學色彩，朱熹對此評價曰：“未嘗專主一說，不私一門。務略去枝葉，一意涵養，直截徑捷，以造圣人。”這與禪宗強調通過自己的實證實悟，將禪理的學理性了解轉化為個人經驗有相似處。而其“直截徑捷”則與禪宗強調瞬間體悟是證悟過程中的關鍵有相通處。書中又載：“公自少年，既從諸老先生學，當世善士悉友之矣。晚更從高僧圓照師宗本、證悟師修颙游，盡究其道，別白是非，斟酌深淺，而融通之”[13]（p.67）。朱熹評其曰：“其論學殊有病，如云‘不主一門，不私一說，則博而雜矣。如云‘直截勁捷，以造圣人，則約而陋矣。舉此二端，可見其本末之皆病。此所以流于異學而不自知其非邪？”[14]（p.908）朱熹指出，呂希哲修養兼具儒釋的特點。江西派諸人的理學淵源，使他們對禪學的著力研習與傳承伊洛淵源的自覺意識相結合，表現出整合儒釋的思想態勢。即其研習理禪的著眼點放在打通佛禪證悟方式與儒家修養工夫上。而這是北宋中葉以來儒學發展的一個重要課題，比如，周敦頤令程頤、程顥“尋孔顏樂處，所樂何事”，呂希哲曰：“后生初學，且須理會氣象。氣象好時，百事自當”[14]（p.904）。皆是著眼于打通儒釋修行方式。受其理學師承的影響，江西派諸人學禪亦著眼于此，并在其詩歌創作中多有體現。

（一）江西詩派儒釋整合之路徑

江西派諸人雖沒有直接專門論述如何融通儒釋，但相關思想在他們的詩歌創作中卻多有體現，其詩歌中有三種主題頗為顯著：一為對道之瞬間體悟的書寫；二為強調對道之堅守的書寫；三為對抱道而居之安閑自得精神狀態的書寫。這反映出他們的意圖在于打通儒釋界限，將儒者之道內化為自我親身經驗。在此基礎上，堅守儒者之道，并通過堅守，使道內化為生命的一部分，從而達到隨心所欲不踰矩的自在自為精神境界。關于前者，以李彭詩為例：

力田勝巧宦，燕息自超然。懶覷竹素書，俯仰丘壑間。時時過祗園，亦復舞胎仙。偶然得歡趣，舉觴望青天。六鑿自無競，歘見象帝先。羲皇隔晨炊，坐見淳風還。磨蟻不少留，鼎鼎遂百年。但得會心侶，相對兩忘言[9]（p617b）。

雞回落雁渚，菊帶傲霜華。稍過郊墟雨，猶鳴官地蛙。層空聽隼擊，俯杖看蜂衙。妙趣誰能解，懷人天一涯[9]（p.613b）。

前詩大體是閑居自得之意的書寫，而其“六鑿自無競，歘見象帝先”，則是對瞬間感悟到的湛然澄明心境的書寫。后者先寫眼前所見：雨后清爽之郊原，歸自雁渚之雞群、悄然綻放之菊花以及鳴蛙、翔鷹、蜜蜂，在對這些物象的觀照中，詩人感受到的“妙趣”即是抱道而居的安閑自得，也是將其瞬間感悟用詩歌言說。同樣的書寫，亦在呂本中詩歌中多次出現，如：“終日題詩詩不成，融融午睡夢頻驚。覺來心緒都無事，墻外啼鶯一兩聲”[15]（p.687a）。題詩不就，遂臥床而眠，醒來惟聞黃鶯之嬌啼。這既是詩境的捕捉，亦包含悟悟道后的欣然與喜悅。《橫浦日新》載：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲見造物生意。”程顥對階前茂草的觀照，與江西派諸人強調觀照外物時的瞬間體悟，顯然有相同之處。

在實現對“道”的體認后，江西派強調對“道”的堅守。反映在文學創作中，即是重視治心養氣、遠離污濁現實。謝逸抨擊某些文士：“一旦臨利害而驚，事權貴而佞，處富貴而驕，不幸而貧且賤焉，則憔悴失志，悲歌自憐”，認為原因之一在于“不善養氣”，而“蓋善養氣，然后不動心，不動心，然后見道明，見道明，然后坐見孟子于墻，食見孟子于羹，立則見其參于前者，無非孟子也”[11]（p522b）。同樣的思想在其詩歌中亦有，比如，其《端溪硯》詩，雖是寫物，最終旨歸卻是心性修養：“德重不傾側，中虛且淵靜。置之棐幾間，吾身日三省。”李彭亦持相同觀點，詩曰：“養氣如晴虹，照映塞外春”，“嚴霜知勁柏，大節見固窮。懷人居白下，抱道立黃中”，“幽懷烏鳥樂，世故馬牛風。”韓駒則通過對松不為節序而變色，突出堅守儒者之道的自覺意識：“紛紛物態逞，檜獨不自奇。雨露長鶴骨，風霜痩龍皮。要經摧暴力，豈顧合抱遲。雖無艾納香，不著寄生枝。結根已千丈，凜凜誰寒之。”江西派諸人對儒者之道的堅守，目的在于，使道內化為生命一部分，將對道的理解由學理層面轉化為成為個體的親身經驗，使自我行為在不自覺中符合道之要求，由此進入自在自為的境界。

而在理想精神境界的體認與追慕方面，江西派諸人的理學淵源，使他們傾向于將學禪所體悟到的無心即道、隨緣任運境界，與儒家抱道而居的“孔顏樂處”境界打通。曾子述其志曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”宋代理學家認為，曾點之志是一種理想的人格境界，《伊洛淵源錄》載謝良佐語：“學者須是胸懷擺脫得開，始得。不見明道先生作鄠縣主簿時，有詩云：‘云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識予心樂，將謂偷閑學少年。看他胸中直是好，與曾點底事一般”[13]（p.27）。程顥之詩側重書寫自己觀照外物時所感受到的生命欣悅，謝良佐將其比作曾點之志，正反映宋人對此內圣精神追求的重視，而此精神即是將儒者之道內化為生命的一部分后所達到的隨心所欲境界。江西派諸人對此體會頗深，韓駒認為：“夏侯勝曰：‘學經不明，不如歸耕。使經明而歸畊，亦何不樂之有？觀勝之意，但欲射策取卿大夫而已，陋哉不足道也”[10]（p.778b）。韓駒強調，若道存于胸中，則無往而不適，實則是抱道而居自為可樂之事的言說。此觀點在江西派詩歌中多次顯現：

寺近仙壇西復西，醉中信足路應迷。鳴條風勁凋蒲柳，掠岸云低亂鵠鹥。檐外檀欒森翠巘，門前略彴跨清溪。葛巾藜杖真蕭散，何必狨鞍鞚月題[11]（p.499a）。

曩時阮步兵，埋照每沉醉。是身托曲蘗，真若有所避。誰知名教中，固自多樂地。花氣雜和風，相我曲肱睡[9]（p.629）。

前詩是對隨緣任運、無往不可之境界的書寫，而尾聯則凸顯內圣學說對士子崇尚沉靜平和之人生境界的影響。后詩則通過對阮籍佯狂乖張人生態度的批評，反襯出詩人對阮籍人生境界的超越，而無往而不自在的人生境界，必須將道內化后才能達到。

綜上，江西派諸人在融通儒釋上，繼承了滎陽學派的修養特色，注重打通儒釋界限，具體理路既是將禪家所強調的實證實悟以悟道的修行方式，引入到儒學修養中，使自己對儒者之道的理解由學理層面，轉化為自我之親身體驗。并且，江西派諸人的禪學背景，使他們頗為重視瞬間感觸在體道過程中的重要性。此外，在人生境界上，他們亦著力于融通儒者之道與禪家之道，具體而言，即是強調通過親證將道內化為生命的一部分，從而達到隨心所欲而不逾踞的境界，這與禪學修行極為相似。

（二）儒釋整合之方式與人格范式之選擇

伍曉蔓先生認為：“‘治心養氣的人格修養，是理解黃庭堅讀書、為文字的關鍵，這與時代理學精神相通，是一種有典范意味的文化品格的建立。相對他來說，蘇軾感激論天下事的文化人格，更多的是具有承前的意義”[16]（p.73）。黃庭堅治心養氣的具體實踐，體現在其融通儒釋的努力中黃寶華先生《黃庭堅評傳》（南京大學出版社，2011年版）一書第六章對此論述頗為詳細，本文茲不贅述。。江西派諸人將參禪學道與儒學修養相融通的基本思路，則與黃庭堅有頗多相似處，這是當時文化發展方向的具體體現。李彭即明確表達對黃庭堅的傾慕：“勤我十年夢，持我一瓣香。聊堪比游夏，何敢似班揚。”而其所傾慕者正是：“長庚萬里去，大雅百夫望。老覺丹心壯，閑知清晝長。珍蔬時入饌，荔子喜傳芳。世故跏趺遠，生涯嘯傲傍。甘為劍外客，誰念太官羊”[9]（p.677b）。贊揚黃庭堅以道為精神依歸，所以，在面對政治打壓之時能保持平和心境。其中“世故跏趺遠，生涯嘯傲傍”，則認為黃庭堅是融通儒釋而達此境界的。高荷稱贊黃庭堅人格境界曰：“別駕之戎僰，僑居傍葺菅。想知諸鳥道，聞說異人寰。揚子家元窘，王維室久鰥。鵩來心破碎，猨叫淚潺湲。達觀終難得，羇愁必易刪。眾情相憫惻，靈物自恬憪”[17]（p.861）。黃庭堅雖身在謫籍而氣度平和淡然，毫無怨懟凄慘之狀，這是高荷對其由衷向往的原因。江西派中謝逸、饒節、韓駒等人，雖未有明確的文獻資料直接表明他們對黃氏人格精神的服膺，但江西派諸人之間的密切交游及相互砥礪，使他們在立身處世上與黃氏頗為相近，這從劉克莊對謝氏昆仲的評價中可以看出：“弟兄在政、宣間，科舉之外，有歧路可進身，韓子蒼諸人或自鬻其技，至貴顯，二謝乃老死布衣，其高節亦不可及”[18]（p.824a）。其他如徐俯、汪革、呂本中等人皆在立身處世上以高節顯于當時，他們理禪并修，與黃庭堅以儒者之立場研習佛學、融通儒釋的思想特點極為相近。

從中可見，黃庭堅的人格精神塑造符合當時文化發展的方向，代表典范意味的文化品格。黃庭堅詩歌及其詩學思想在江西派諸人中得到響應，并成為江西派師法的對象，深層原因是江西派諸人在人格精神塑造、人生境界追慕上與黃庭堅相通。

三、人格范式的確立與審美追求的特點

人格范式的確立對江西詩派諸人的詩美追求具有決定性影響。大致而言，黃庭堅詩論核心在于兩點：一為人格精神、內在修養對文學創作具有決定作用，一為對詩歌吟詠性情之作用的強調，反對怨懟怒張情緒形諸于詩歌關于前者，黃庭堅曰：“文章乃其粉澤，要須探其根本。根本固則世故之風雨不能漂搖，古之特立獨行者蓋用此道耳。”（劉琳等點校《黃庭堅全集》，四川大學2011年版，第486頁）其《題子瞻枯木》云：“胸中元自有丘壑，故作老木蟠風霜。”《題子瞻畫竹石》云：“東坡老人翰林公，醉時吐出胸中墨。” （劉尚榮點校《黃庭堅詩集注》，中華書局2003年版，第450頁）關于后者，黃庭堅認為：“詩者，人之情性也。非強諫爭于廷，怨忿詬于道，怒鄰罵坐之為也。其人忠信篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不聞。情之所不能堪，因發于呻吟調笑之聲，胸次釋然，而聞者亦有所勸勉。”（劉琳等點校《黃庭堅全集》，四川大學2011年版，第665頁）茲不一一列舉。。這種文學主張，在江西派諸人中得到認同和響應，謝逸盛贊陶淵明，其詩曰：“揮觴賦新詩，詩成聊自慰。初不求世售，世亦不我貴。意到語自工，心真理亦邃”[11]（p.477a）。謝逸認為陶詩妙處即在于其心境的平和及精神的脫俗。而饒節則在肯定文學創作的獨立價值的基礎上，將文學創作看作是與主體內在修養水乳交融、不可分割的整體：

少年所學無不有，精研往往窮淵藪。不知用心能幾何，妙悟自然絕師友。德成而上藝為下，此言端為中流者。須知豪杰蓋不然，以德養藝斯又全。若分上下為優劣，千金安得稱神仙。德為本質藝其餙，表里相資乃我德[12]（p.221b）。

同樣的論述還見于李彭詩中：“頗憐柳柳州，文字稍夸詡。昔在臺省時，模畫秘莫覩。奈何吐憤辭，投荒猶未悟。性與是身俱，巧拙有常度。何能謁以獲，詎有期而去。悠悠區中緣，當今愛體素”[10]（p.641b）。李彭對柳宗元將凄怨情緒形諸詩歌頗為不然，他認為，士人應體認儒者之道并抱道而居，不應以世之見用與否為意。末句云“當今愛體素”，則彰顯詩歌應表現主體平和心境的主張。謝逸亦認為，詩歌應表現主體自在平和之精神風貌，而不是怨懟凄怨情緒的傾瀉：“善養浩然氣，外澤心不臞。桃花自春風，何用賦玄都”[11]（p.477a）。謝薖亦強調，主體應追求抱道而居之自在平和境界，不應因境遇不佳而憤世嫉俗，其言曰：“觀身要若蕉，衛足當如葵。節憐孤筠直，惡戒蔓草滋。天津白玉郎，看花驚洛師。吾人守環堵，草木相娛嬉。逍遙各自適，慎勿相唐嗤”[19]（p.564b）。

江西派認為，主體內在修養對文學創作具有決定作用，主張詩歌應以書寫自我抱道而居的情懷為主。這與江西派詩歌書寫內容的選擇及其修養方式相結合，造就江西派諸人詩歌自在平和的風格特點。以其詩為例：

地僻市聲遠，林深荒徑迷。家貧惟飯豆，肉貴但羹藜。假貸煩鄰里，經營愧老妻。曲肱聊自樂，午夢破鳴雞[11]（p.498a）。

戀花歇晝眠，汲泉醒午醉。潛筠雅相攜，侵階那復避。微風過方塘，郁郁送荷氣。丘園群卉木，詮品識根柢。譬之足谷翁，贏縮在心計。借問有何好，是中固多味[9]（p.636a）。

二詩皆是寫作者之閑居生活，其流露出的是作者平和閑雅、自在逍遙的生活態度。其中“曲肱聊自樂”、“是中固多味”，則彰顯詩人將道轉化為個體之親證經驗后的平和自在。此外，江西派諸人與友人的寄贈詩，在與友人的互相砥礪、互相勸勉中，亦呈現自在平和的整體風格：

木落野空曠，天迥江湖深。登樓眺遐荒，朔風吹壯襟。望望不能去，勤我思賢心。此心何所思，思我逍遙子。掛冠臥秋齋，閱世齊慍喜。念昔造其室，微言契名理。擊考天玉球，四坐清音起。別來越三祀，洋洋猶在耳。宵長夢寐勤，月明渡淮水[11]（p.478b）。

汪子軀干小，勁氣橫秋霜。累累諸儒中，軒然無老蒼。平生讀書功，短檠照夜窗。相從近兩年，覺我舊學荒。為言將遠適，隨兄泛瀟湘。欲濯塵土心，胸懷吞九江。愿言勉此志，無為憂患傷。待得秋雁飛，寄書來草堂[11]（p.484b）。

少年吳君抱奇識，四海一身求異術。逢時更得玄安文，西方諸侯正須君。高賢未遇世亦有，相見為陳休與咎。我自與世如參辰，從來無心怨牛斗[10]（p.766a）。

第一首詩中，詩人用白描之手法，書寫了一個抱道而居，著力于文章學問，不以世之見用與否而生慍喜的友人形象。第二首詩則勉勵友人保持高亮氣節，贊譽友人蟬蛻于污濁現實，表達出對友人高遠平和氣象的欽佩。第三首詩，詩人則在“我自與世如參辰，從來無心怨牛斗”的自道中，將平和情懷展現無余。三首詩雖然皆為表意型詩歌，與上述抒情式詩歌在形式上有所不同，但作者皆通過展現自我精神風貌，營造出自在平和的境界。

結語

可見，江西派諸人在確立審美范式的同時，將修養方式的探討、人生境界的追求與詩歌創作融為一體，在肯定詩歌獨立價值的同時，將自身內在修養、精神氣度灌注于詩歌創作，通過抱道自居、安閑自得情懷的書寫，營造自在平和的詩歌境界。

在北宋后期佛學語境禪宗化的發展趨勢下，江西詩派諸人在學禪過程中注重親證的作用，力圖將學理，性了解的禪理通過親證轉化為個體經驗，與自我生命體驗相融合，并冀此達到無心即道、隨緣自足的境界。江西派諸人亦將參禪悟道與儒學修養功夫建立聯系，具體而言，即是極為重視對儒者之道的實證實悟，力圖將學理性了解的儒學之道，通過親證實現與個體生存經驗的融合，并且，江西派諸人極為重視瞬間感觸在道內化為個體經驗中的重要性。其體道方式及所追慕之道與黃庭堅相似，這是黃庭堅成為文化人格典范的內在原因。而此人格范式的確立又影響了江西派的文學觀，具體而言，即是強調內在修養是文學創作的決定因素，強調詩歌應書寫自在平和的人生境界，這使江西詩派諸人追求揮灑自如、隨心所欲而不踰矩的創作境界，也使其創作呈現趨于自在裕如的整體風格特點。

[參 考 文 獻]

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（作者系西南民族大學講師，文學博士，博士后）

[責任編輯 陳紀然]