試析石刻本《坐忘論》與吳筠

朱韜

《坐忘論》現存兩種，同名異文，一種是我們所熟知的《正統道藏》本《坐忘論》，主體為信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道七個條目；另一種石刻本《坐忘論》，見于王屋山《貞一先生廟碣》碑陰（今人陳垣先生所編《道家金石略》有收，題為《白云先生坐忘論》；另吳受琚先生輯釋《司馬承禎集》收作《坐忘論》附錄；南宋道士劉虛谷曾在廬山刻《坐忘論》，已佚，陸游有跋文存，或與此碑陰所載相同），原碑當為唐“大和三年”（829年）所立（北宋元祐九年重立石），碑文記載內容為女道柳凝然、趙景玄母女于唐長慶元年（821年）遇“真士徐君云游于桐柏山”得傳，其言：“近有道士趙堅，造坐忘論一卷七篇，事廣而文繁，意簡而詞辯，荀成一家之著述，未可以契真玄，故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。”石刻本《坐忘論》對《正統道藏》本《坐忘論》作品權的疑難，受到歷史上不少學者的關注，如曾慥、陸游等人，今人朱越利先生所作《（坐忘論）考》述之甚詳，今不贅言。

兩種同名異文的《坐忘論》，究竟哪一篇為司馬承禎所作，至今仍存分歧，今不揣淺陋，欲從石刻本《坐忘論》思想內容入手，試析一二。

一、石刻本《坐忘論》文本淺析

石刻本《坐忘論》按其思想內容可分為四部分。

第一部分，從“余聞之先師日”至“故照見萬境虛忘而融心于寂寥之境，謂之坐忘也”。此部分將修道人手至“得道”作了提綱挈領的說明，認為修行“長生”應以“坐忘”為基，經過“煉形”、“煉氣”、“合于神”等步驟方能“得道”。

文中對“坐忘”的理解，依據《莊子》“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，“智與恬交相養，知理出其恬性是也”，“寓太定者發乎天光，寓則心也，天光則惠照也（“太定”、“惠”在多數典籍中作“泰定”、“慧”）”三部分內容。而此三部分內容在《莊子》原文中并無明顯的關聯性，以“定”、“惠”、“照”等法門解釋“坐忘”是隋唐時期道教學者的創造，《道藏》本《坐忘論》對此論述遠詳于石刻本。

其中“故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神，體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終”一語與吳筠《神仙可學論》所述相同，（《神仙可學論》：所以招真以煉形，形清則合于氣，合道以煉氣，氣清則合于神，體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有窮乎？舉世大迷，終于不悟，遠于仙道二也）。

“余聞之先師日”中的“先師”所指，因與本文作者真實身份有關，容后文再述。

第二部分，從“今世之人，務于俗學”至“夫坐忘者，何所不忘哉”。此部分中“近有道士趙堅，造坐忘論一卷七篇，事廣而文繁，意簡而詞辯，茍成一家之著述，未可以契真玄，故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也”，是后世關注石刻本《坐忘論》關鍵所在，文中顛覆了我們通常認知中《道藏》本《坐忘論》為司馬承禎所作的觀點，指出《道藏》本《坐忘論》為道士趙堅所作，并批評道藏本《坐忘論》所述太廣太繁，讓人難以定心修習，只能稱之為“坐馳”，而不能稱為“坐忘”。無獨有偶，北宋著名理學家程頤亦言“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”（《朱子近思錄》卷四）。

《道藏》本《坐忘論》所講實質是“坐忘”還是“坐馳”，不同的人修之有不同的體認，上述兩種批評都不能作為否定《道藏》本《坐忘論》價值的依據，但石刻本《坐忘論》提出的趙堅為《道藏》本《坐忘論》作者的問題，卻由不得我們不重視。趙堅其人，據蒙文通先生考訂當為趙志堅，唐人，《道藏》收錄有《道德真經疏義》六卷為其所作。杜光庭《道德真經廣圣義序》所述前人《道德經》注疏者六十余家，其中即有趙堅（法師趙堅，作講疏六卷）。盧國龍先生所作《道教哲學》從《道德真經疏義》人手分析，認為趙堅思想與《道藏》本《坐忘論》有頗多相似處，認為“一時難以判斷《坐忘論》究竟出于誰手”。

第三部分，篇幅較長，從“或日，坐忘者，長生之門也”至“圣人云，死而不亡者壽，豈虛言哉”。主要是針對世人對道教修養法的兩個質疑作出解答。

針對有人認為“老子及吾無身，吾有何患”的“無身”是指“泯滅”，故而不能稱為“長生”的說法，石刻本《坐忘論》提出“體合大道”，“忘此有待之身”的觀點，并進而斥責“獨養神而不養形”的修煉方法，主張以形體作為神“安附”的宅舍，長生所貴乃是“神與形俱全”。此處即是對早期道教修養獨言養形的規勸，亦是對唐代重玄思潮影響下部分道士修道全憑“修心”的撥正，其上承陶弘景“形神雙修”，下與內丹學“性命俱全”理論相通。

針對有人提出“人壽終之時，但心識正觀，即神超真境，不墮惡道者”的觀點，石刻本《坐忘論》以人臨死神亂，人識化蟲識等例說明“心識不可依怙”，獨修心識并不能免身死，對所謂只修“心識正觀”的“高德大賢”生前清醒之時不能免除內心的妄動，臨死亦不能遣除對生的留戀，苦苦尋求延壽之法的現象予以譏諷。

在南北朝初期，時人分別佛道二教，尚有道教“練形為上”，佛教“治心為先”的說法（劉宋顏彥之《庭誥》）。而隨著佛教在義理和世俗方面的發展壯大，道教人士審視自身義理的淺薄，積極吸收佛教義理及其修行方法，側重修心的道典在南北朝中后期多有出現，如《西升經》即言“偽道養形，真道養神”（《西升經》中對形體的重要亦多有強調）。發展到隋唐時期，部分道教人士在修養方法上不免矯枉過正，道教自身的養形成仙說被棄如敝屣，翻開當時的一些道教典籍，我們甚至很難分辨究竟是出于道士還是僧人之手（如《海空智藏經》、《玄珠論》等）。面對以上現象，石刻本《坐忘論》在融匯道佛二家修養長處的基礎上，有針對性地倡導以“形神俱全”為修養準則，無疑是我們研究唐中后期道教修養理論發展的重要史料。

其中“故日乾坤易之蘊，乾坤毀則無以見易，形器為性之府，形器敗則性無所存，性無所存，則于我何有，故所以貴乎形神俱全也”，與吳筠《神仙可學論》所述相同（《神仙可學論》：殊不知乾坤為易之韞，乾坤毀則無以見易，形氣者為性之府，形氣敗則性無所存。性無所存，于我何有？此遠于仙道一也）。

（此處尚有一處化用吳筠《神仙可學倫》，因篇幅較長，今不贅言。）

第四部分，從“是以求道之階，先資坐忘”至“與道合同，謂之得道，然后陰陽為我所制也”。文中“定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基”與《洞玄靈寶定觀經》中“唯定心之上，豁然無覆，定心之下，曠然無基”相同，《道藏》本《坐忘論·樞翼》部分亦引述此處。

第四部分內容貫徹前文“形神俱全”的修養宗旨，強調“坐忘”是“求道之階”，不能僅僅停留于“坐忘”“觀乎諸妄”的層次，欲要超脫“陰陽所陶鑄而輪泯”還需要借“金丹”以“得道”。文中所提“金丹”的意義常常被忽略，盡管由于內容的含糊性，我們從中看不出其所言“金丹”究竟指的是燒煉鉛汞等物而成的外丹，還是指內煉精氣神所成的內丹，然其所言“金丹”為直指大道，得以長生的關鍵所在，實是全篇點睛之論。

石刻本《坐忘論》對“坐忘”的理解在整個道教修養思想中具有開創性見解，此前學者高道，或突出“坐忘”的境界性（郭象《莊子注》），或認為“坐忘”是進道眾術的一種（宋文明《靈寶經義疏》），或直言“坐忘”可以“舍形入真”（王玄覽《玄珠錄》）。而石刻本《坐忘論》特別強調“坐忘”只是“長生之基地”，“求道之階”，是為“了諸妄”，把握心性，指出“坐忘”修養法的局限性，認為僅憑“坐忘”并不能“得道”，超脫生死，還需要借助“金丹”。晚唐五代鐘呂金丹道對“坐忘”的認識與石刻本《坐忘論》極為相似。

二、石刻本《坐忘論》與吳筠的關系

從上面的分析我們可以看到，石刻本《坐忘論》除對《莊子》、《洞玄靈寶定觀經》等經典有所吸收以外，亦對吳筠《神仙可學論》有著多處引用、化用。

吳筠卒于代宗大歷十三年（778年），生年及壽限已不可考，有記載其為潘師正弟子，亦有記載其師乃潘師正弟子馮齊整。潘師正“卒于永淳元年（682年），時年九十八，與吳筠年齡相差太遠，當以后說為準，學界對此問題已有考證。司馬承禎生于唐太宗貞觀二十一年（647年），卒于唐玄宗開元二十三年（735年），授業于潘師正，吳筠當與司馬承禎弟子李涵光等人同輩。縱然吳筠于青少年時期已寫出《神仙可學論》（權德輿《中岳宗元先生吳尊師集序》：生十五年，篤志于道），并傳之海內，司馬承禎自持身份當不會襲用吳筠篇章文句，自撰石刻本《坐忘論》，因此石刻本《坐忘論》當非司馬承禎所作。

從《玄綱論》、《神仙可學論》、《形神可固論》等吳筠作品看，吳筠主張“形神可固”，修行應以“形神合同”為宗旨（《宗玄先生玄綱論》），對重修神輕修形、重修形輕修神都有批評，其主張與石刻本《坐忘論》強調長生應“形神俱全”的觀點一致。

多有學者憑借吳筠“聞大丹可以羽化，服食可以延齡，遂汲汲于爐火，孜孜于草木，財屢空于八石，藥難效于三關，不知金液待訣于靈人，芝英必滋于道氣”一語，認為吳筠反對“金丹”，實際上吳筠是反對爐火燒煉的外丹，其指向正是“金土配乾坤，龍虎生骨髓，魂魄為夫婦”的內丹修煉，吳筠所言“金丹大藥，文字縱載，互有隱顯，看文不如口訣，口訣不如眼見，眼見不如手傳”，正是內丹家強調燒煉外丹乃是不明金丹大道隱秘的典型用語。吳筠推崇“金丹”與石刻本《坐忘論》宣揚“金丹”得道的思想同樣相合。

據鄭樵《通志》卷六七記載，吳筠有《心目論》1卷，《復淳化論》1卷，《形神可固論》1卷，《明真辯偽論》1卷，《輔正除邪論》1卷，《契真刊謬論》1卷，《道釋優劣論》1卷，《辯方正惑論》l卷。尤為引人矚目的是，有“坐忘論，三卷，唐司馬承禎撰。又，一卷，吳筠撰。”原來吳筠還曾作過《坐忘論》一卷，只是失傳了，這失傳的一篇是不是石刻本《坐忘論》呢？

有學者批駁石刻本《坐忘論》非司馬承禎所作的一個重要觀點，即在于石刻本《坐忘論》文辭不美，文意不通暢，并有多處抄襲《道藏》本《坐忘論》，乃是一部拙劣的作品，所以絕不可能出自司馬承禎這樣的大家之手。吳筠是被贊譽為詩文比肩李、杜的文人高道，自然也不可能有此等文辭不暢、拼湊拙劣的作品。

石刻本《坐忘論》或許出自吳筠弟子或其仰慕者之手，并曾用吳筠名號傳布，然已有司馬承禎所作《坐忘論》珠玉在前，石刻本《坐忘論》應者了了，為能傳播篇章思想，便將吳筠的名號易為司馬承禎的名號，鄭樵所見或許是改易之前的流傳版本。將石刻本《坐忘論》傳于柳凝然、趙景玄的“真士徐君”，我們難以知道他究竟是誰（不能確證其為隱修于天臺山的徐靈府），是不是石刻本《坐忘論》的作者，其所言，“余聞之先師曰”中的“先師”所指也就難以推測。

三、總結

材料不足，學識有限，僅能作以上分析，未能解答石刻本《坐忘論》為何要將司馬承禎所作《坐忘論》歸屬于趙堅名下的問題，然足以證明石刻本《坐忘論》非司馬承禎所作，而是與吳筠有關。

石刻本《坐忘論》除引用道教經典外，主要吸收吳筠思想，堅持道教“得道”長生理念，對舊有“煉形”和新興“修心”綜合批判，“內丹道”所言“性命雙修”，實不出“坐忘”破“諸妄”以了性，“借金丹以羽化”了命的思路。

盡管石刻本《坐忘論》在成文上有拼湊之嫌，然其所反映的唐代中后期道教修養術的多樣性應得到重視，在“內丹道”形成、發展過程中，石刻本《坐忘論》所代表的修養思想是不容忽視的環節。