王夫之的倫理思想略說

作為中國古代總結性的哲學家，王夫之的思想中涵蓋多重方面，而倫理觀念則構成了其中的重要內容。從道德主體的層面看，倫理領域的思考首先關乎對自我的理解。道德自我內含多方面的規定，在本體論的層面，這種規定具體既非僅僅限于感性存在（身），也非單純地呈現為內在意識（心），而是展開為身與心的統一。作為統一的主體，“自我”以個體的生命存在為其形而上的前提，而身心之間的關系，亦具有某種體用的性質（身為心之體）。王夫之對身或生命存在對自我的這種意義，給予充分地關注。針對所謂無我之說，王夫之指出：“或曰圣人無我，吾不知其奚以云無也？我者德之主，性情之所持也。”[1] “德”含有具體規定之意，而并不僅僅限于內在的德性，這一意義上的“我”或“己”，與視聽言動的主體相通：“所謂己者，視、聽、言、動是已。”[2]視聽言動可以看作是感性活動的多方面展開，作為感性活動的主體，“我”或“己”則相應地包含了感性等規定，后者常常以身的形式表現出來。在談到身與道、圣的關系時，王夫之指出：“湯武身之也，謂即身而道在也。道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣。”[3]歷史地看，在王夫之所批評的“圣人無我”說中，作為否定對象的“我”包括身，王夫之通過肯定身與“道”、“圣”的一致性，亦確認了“我”的存在理由。當然，王夫之對“我”的理解，并不限于肯定“身”等感性的規定，所謂“德之主”，以“我”的多方面的統一為其內涵，“我”作為德之主則表現為對多重規定的統攝；但他同時亦強調了身（生命存在）對于自我的某種本源性。

對王夫之而言，道德自我同時以內在的意識為題中之義。與內在意識相關的自我一方面經歷了形成與發展的過程，另一方面又存在著時間中展開的綿延的統一。在談到意識的流變時，王夫之指出：“今與昨相續，彼與此相函，克念之則有，罔念之則無。”[4] “夫念，誠不可執也，而惟克念者，斯不可執也。有以外者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，不知其必來也。其當前者，而謂之現在者，為之名曰剎那（自注：謂如斷一絲之頃），不知通以往將來之在念中者，皆其現在而非僅剎那也。”[5]個體的意識活動往往展開為時間之流，其中固然包含過去、現在、未來的不同向度，但不能截斷并執著于某一時間段。不同時間向度的意識，統一于現實的“我”；正是以“我”的現實存在為前提，過去、現在、未來的意識具有了內在的連續性，而意識的連續性同時也從一個方面展示了“我”的連續性。

從道德實踐的展開背景看，如何協調普遍規范與具體情境的關系，是一個無法回避的問題。一方面，在解決道德問題的過程中，總是包含著規范的引用，另一方面，對具體情景的分析，又往往涉及一般原則或規范的變通問題。在王夫之以前，中國哲學已開始非常關注這一問題，在經權之辯中，便不難看到這一點。“經”所側重的，是原則的絕對性，“權”則含有靈活變通之意。中國哲學家在要求“反（返）經”的同時，又反對“無權” [6]，這里已涉及規范的引用與具體情景的分析之間的關系。王夫之對此作了更深入的分析，并特別指出，經與權的互動，總是與主體及其意識系統聯系在一起。從以下論述中，可以具體地了解王夫之的相關看法：

惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此不礙于彼；當其變，必存其通，當其通必存其變，推行之大用，合于一心之所存，此之謂神。（《張子正蒙注·天道篇》）

王夫之的這一論述既涉及天道，也關聯著人道。從后一方面（人道）看，所謂“相通之理”便包括普遍的規范，知相通之理而存之，意味著化普遍規范為內在的觀念結構；通與變的統一，包含著“經”（普遍規范的制約）與“權”（基于情景分析的權變）的互動，而在王夫之看來，這種統一與互動，又以內在的觀念結構為本（合于一心之所存）。盡管王夫之的以上看法并不僅限于道德實踐，但其中無疑兼及這一領域；由后者（道德實踐領域）視之，將“通”“變”的互動與“一心之所存”聯系起來，顯然已注意到主體內在的精神結構在普遍規范的引用、情景分析、道德權衡、道德選擇等過程中的作用。

從道德行為展開的背景，轉向道德行為本身，行為的動力系統便成為不能不加以關注的問題。中國哲學史上的所謂理欲之辯，在某些方面已涉及行為的動力問題。天理可以看作是規范的形而上化，人欲則與人的感性存在相聯系，它在廣義上亦包括情意等等內容。《禮記·樂記》已提出了理與欲之分，然后，在宋明時期的正統理學中，理欲之間的關系往往被賦予緊張與對峙的形態。與之有所不同，王夫之更多地從相容、互動的角度來理解二者的關系，在他看來，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣。”[7] “厭棄物則”意味著遠離現實的生活世界，由此，道德行為也失去了內在的動力，“廢人倫”則是否定道德關系和道德實踐，而在王夫之看來，后者正是理與欲分離必然導致的結果。在這里，揚棄理與欲的對峙，被理解為道德實踐獲得內在推動力、從而得以落實的必要條件。

理欲之辯關乎內在的道德意識，后者在廣義上涉及道德情感。從內在的道德情感看，恥感無疑構成了其中重要的維度。作為道德情感，恥感更多地與自我尊嚴的維護相聯系，其產生和形成總是伴隨著對自我尊嚴的關注。這種尊嚴主要并不基于個體感性的、生物性的規定，而是以人之為人的內在價值為根據。正是在這一意義上，儒家對恥感予以高度的重視。孔子已要求“行己有恥” [8]。孟子進而將恥感提到了更突出的地位：“恥之于人大矣。”“人不可以無恥。”[9]王夫之也上承了這一傳統，并一再強調知恥的意義：“世教衰，民不興行，‘見不賢而內自省’，知恥之功大矣。”[10]對恥感的這一關注，與注重前文所提及的道德主體具有內在的邏輯關系：作為反省意識，“知恥”同時體現了道德自我的一種內在自覺。在“知恥”的過程中，理性之思（知）與情感的內容（恥感）相互融合，這種交融即賦予道德自我以具體的品格，又從一個方面構成了道德實踐的內在機制。

【 參 考 文 獻 】

[1] 《詩廣傳·大雅》，《船山全書》第三冊，岳麓書社1988年版，第448頁。

[2] 《尚書引義·大禹謨二》，《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第267頁。

[3] （《尚書引義·洪范三》，《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第352頁。

[4] [5]（《尚書引義·多方一》，《船山全書》第二冊，第391頁、389-390頁。

[6] 《孟子·盡心上》、《孟子·盡心下》。

[7] 《讀四書大全說·孟子》。

[8] 《論語·子路》。

[9] 《孟子·盡心上》。

[10] 王夫之：《思問錄·內篇》。

（編校：章 敏）