韓愈的理想人格論

摘 要： 韓愈是儒學(xué)發(fā)展史上新舊轉(zhuǎn)捩之關(guān)鍵人物，其儒家道統(tǒng)論的提出不僅為宋儒開(kāi)辟了理學(xué)的初源，而且深深地影響了以后中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。以儒家道統(tǒng)論為指導(dǎo)思想而形成的圣、賢、君子層次分明的理想人格論更是具體展現(xiàn)了韓愈道統(tǒng)論對(duì)時(shí)人在安身立命、接人待物方面所應(yīng)有的精神狀態(tài)、道德認(rèn)識(shí)及行為準(zhǔn)則的要求與標(biāo)準(zhǔn)。韓愈理想人格論中，作為萬(wàn)世標(biāo)準(zhǔn)之圣人是無(wú)過(guò)、無(wú)所不通的；而賢人是不貳過(guò)者、不遇時(shí)不得道時(shí)是獨(dú)善其身者，而一旦遇時(shí)得道，就必兼濟(jì)天下，而且賢與圣一樣是“汲汲于富貴以救世為事者”；君子則是好惡分明、任人如器且重于責(zé)己之人。韓愈所提出的理想人格論是其道統(tǒng)論的具體展現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)要求，研究韓愈的理想人格論可以更好地理解其道統(tǒng)論提出的思想價(jià)值與歷史意義。

關(guān)鍵詞： 韓愈；理想人格；圣賢；君子；道德

韓愈是儒學(xué)發(fā)展史上新舊轉(zhuǎn)捩之關(guān)鍵人物，其儒家道統(tǒng)論的提出不僅為宋儒開(kāi)辟了理學(xué)的初源，而且深深地影響了以后中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。韓愈一生以孟子傳人自居，其社會(huì)實(shí)踐、政治活動(dòng)與文學(xué)創(chuàng)作，無(wú)一不是以辟佛抑老為己任，以恢復(fù)建立道統(tǒng)、傳道以治國(guó)為旨?xì)w，具有鮮明的用世目的——“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[1]，韓愈合仁義而行之的儒學(xué)道統(tǒng)不僅僅表現(xiàn)于辟佛老的論辯之中、標(biāo)榜于廟堂之上，更是具體展現(xiàn)于他圣、賢、君子層次分明的理想人格設(shè)計(jì)中。韓愈的理想人格論是其所提出的道統(tǒng)論對(duì)時(shí)人在安身立命、接人待物方面所應(yīng)有的精神狀態(tài)、道德認(rèn)識(shí)及行為準(zhǔn)則的集中展現(xiàn)與具體實(shí)施。研究韓愈的理想人格論不僅可以更好地理解其道統(tǒng)論提出的思想價(jià)值與指導(dǎo)意義，而且對(duì)于當(dāng)代人的道德修養(yǎng)、治學(xué)為人仍有一定借鑒意義。

一、“萬(wàn)世之標(biāo)準(zhǔn)”的圣人

由先秦儒家樹(shù)立的、具有后世標(biāo)準(zhǔn)的圣人一直是歷代士人所努力追求的人格目標(biāo)，在這點(diǎn)上，韓愈與前人無(wú)異，他同樣認(rèn)為“圣人乃萬(wàn)世之標(biāo)準(zhǔn)”[2]，是不論什么時(shí)代都為人們所景仰的內(nèi)外皆修的終極目標(biāo)，與前人有異的是，韓愈出于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，將圣人形象進(jìn)一步具體化并融入時(shí)代的需要，將圣人塑造為融王、官、師等數(shù)者道德品質(zhì)與現(xiàn)實(shí)能力于一身的，既注重社會(huì)功利又重視個(gè)人發(fā)展的、“無(wú)所不通”的理想人格范式。

圣人也，無(wú)過(guò)者也

在第一次應(yīng)考題為《顏?zhàn)硬毁E過(guò)論》的省試時(shí)，韓愈發(fā)揮《中庸》“圣人抱誠(chéng)明之正性，根中庸之至德”的基本定義，闡發(fā)了圣人誠(chéng)明至善、中道無(wú)過(guò)的道德本性：

惟圣人無(wú)過(guò)，所謂過(guò)者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過(guò)而后為過(guò)也，生于其心則為過(guò)矣。……自誠(chéng)明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無(wú)過(guò)者也。[3]

“誠(chéng)”是《中庸》的重要范疇，《中庸》中有“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”之說(shuō)，“誠(chéng)”與“明”相對(duì)而言、互為因果，“自誠(chéng)明”，是由誠(chéng)而明善，是天賦的本性，只有圣人才具備；“自明誠(chéng)”，是由“明乎善”而達(dá)到的，只能通過(guò)后天的教育感化才能實(shí)現(xiàn)。在一般人那里，“誠(chéng)”雖然是人之本性所固有，但必須借助后天的學(xué)習(xí)與教化才能發(fā)明，此即《中庸》所謂“自明誠(chéng)，謂之教”。《中庸》認(rèn)為“誠(chéng)”的境界是由后天學(xué)問(wèn)思辨及心性養(yǎng)成而達(dá)到的，所以《中庸》既講“誠(chéng)之者，人之道”，又講“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”，強(qiáng)調(diào)人后天的學(xué)養(yǎng)與修為，即通過(guò)擇善而從及后天的道德學(xué)問(wèn)，而達(dá)到理性自覺(jué)的實(shí)現(xiàn)。韓愈繼承《中庸》對(duì)于圣賢誠(chéng)明之性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為圣人得天賦至正之性，至善至純，不須后天的學(xué)習(xí)即可做到從心所欲不逾矩，在行為上不會(huì)有不合規(guī)矩之舉，在語(yǔ)言上也不會(huì)有不合道義之聲，不僅如此，圣人最難得的是心里根本不會(huì)有任何邪念，即韓愈所言“惟圣人無(wú)過(guò)”。韓愈順著《中庸》圣人誠(chéng)明至善的觀點(diǎn)，對(duì)圣人貼上了“無(wú)過(guò)”的道德標(biāo)簽，并對(duì)“過(guò)”進(jìn)行定義。韓愈解釋，“所謂過(guò)者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過(guò)而后為過(guò)也，生于其心則為過(guò)矣”，這里所說(shuō)的過(guò)，不僅僅是指表現(xiàn)于言語(yǔ)行為的過(guò)失，就連不應(yīng)該有的想法與欲念都算是“過(guò)”了。可見(jiàn)，韓愈所說(shuō)的“過(guò)”有著極高的道德要求，已經(jīng)上升到心性的層面，而他對(duì)圣人的道德要求是非常高的，在行為表現(xiàn)方面為中規(guī)中矩、一切盡合乎道義，在心性修為方面也是至善純明的。

無(wú)所不通之謂圣

元和十四年（819年）七月，憲宗冊(cè)號(hào)為“元和圣文神武法天應(yīng)道皇帝”。為了祝賀這一盛典，韓愈上《賀冊(cè)尊號(hào)表》，就憲宗皇帝尊號(hào)中的美譽(yù)之詞逐一釋義，其中將“圣”定義為“無(wú)所不通”[4]。雖然韓愈此舉似是奉承憲宗的文字游戲，實(shí)則不然。通過(guò)他對(duì)“圣”的解釋及他在其他地方所談到的圣人的標(biāo)準(zhǔn)也可以印證，韓愈理想中的圣人確實(shí)是身兼數(shù)職的，是集王、官、師等數(shù)者道德品質(zhì)與現(xiàn)實(shí)能力于一身的，“無(wú)所不通”的理想人格范式。

在《原道》中，韓愈提出：

帝之與王，其號(hào)名殊，其所以為圣一也。[5]

古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，……為之工以贍其器用，為之賈以通其有無(wú)，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛(ài)，為之禮以次其先后，為之樂(lè)以宣其壹郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽斗斛、權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。 [6]

在《進(jìn)士策問(wèn)十三首》中提出：

圣人之于人，猶父母之于子。有其道而不以教之，不仁；其道雖有而未之知，不智。

人之仰而生者谷帛，谷帛豐，無(wú)饑寒之患，然后可以行之于仁義之途，措之于安平之地，此愚智所同識(shí)也。……食粟、衣帛、服仁行義以俟死者，二帝三王之所守，圣人未之有改焉者也。 [7]

在《上宰相書(shū)》中，韓愈引用孟子“樂(lè)得天下之英才而教育之”的“君子三樂(lè)說(shuō)”，認(rèn)為“此皆圣人賢士之所極言至論，古今之所宜法者也”[8]，在韓愈看來(lái)，圣賢以身立教是自古以來(lái)的優(yōu)良傳統(tǒng)，值得后人效法，圣賢不僅如要以道教萬(wàn)民，而且要處處體現(xiàn)和踐行師道尊嚴(yán)，為百世師與百姓師。此外，韓愈還顛倒歷史造就了英雄之說(shuō)，從自己的英雄史觀出發(fā)，認(rèn)為正是有了圣人才有了社會(huì)的發(fā)展。盡管韓愈的思想有其局限性，但正好明顯地反映了他理想中的圣人是全能的通才，是集圣人、君王與師者多種社會(huì)角色于一身的。

關(guān)于圣人之通德，韓愈也有專門(mén)的闡釋：“古圣人言通者，蓋百行眾藝備于身而行之者也”。韓愈對(duì)通德的解釋其實(shí)也是就當(dāng)時(shí)士人出入佛老，學(xué)不求通達(dá)、行不求至善、世風(fēng)不古、儒道不舉的現(xiàn)象進(jìn)行批判，認(rèn)為這類(lèi)行為無(wú)異于禍亂儒教、欺世盜名，而圣人之通德才是士人應(yīng)努力追求的目標(biāo)，因?yàn)槭ト酥巴ā保粌H是百行眾藝備于身，而且強(qiáng)調(diào)要“行之”，即要付諸實(shí)際行動(dòng)，是道德品質(zhì)、行為能力與現(xiàn)實(shí)事功三者的完美結(jié)合：

古圣人言通者，蓋百行眾藝備于身而行之者也；今恒人之言通者，蓋百行眾藝闕于身而求合者也。是則古之言通者，通于道義；今之言通者，通于私曲，其亦異矣。將欲齊之者，其不猶矜糞丸而擬質(zhì)隨珠者乎？

古人之進(jìn)修，或幾乎圣人。今之人行不出乎中人，而恥乎力一行為獨(dú)行。[9]

此外，韓愈還將圣與賢合一而論，指出“汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)” [10]。從韓愈對(duì)圣人標(biāo)準(zhǔn)的闡釋，可以看出，關(guān)注社會(huì)與民生、既重內(nèi)心修為更重現(xiàn)實(shí)事功的圣人人格是其道統(tǒng)論的完美體現(xiàn)，而這既體現(xiàn)了韓愈處處標(biāo)榜的“合仁與義言之”“將以有為”之儒道的內(nèi)圣兼外王標(biāo)準(zhǔn)，又明顯區(qū)別于“去仁與義”、“外天下國(guó)家，滅其天常”的佛老之道。

二、不貳過(guò)的賢人

盡管古人很多時(shí)候?qū)⑹ベt并列，但不容否認(rèn)，圣與賢在道德修為上是有高低之分、先后之別的，正如韓愈所言，“行未能及乎賢，而欲齊乎圣者，亦見(jiàn)其病矣”[11]。而且自古以來(lái)，盡善盡美、“不世出”的圣人畢竟是少數(shù)，相對(duì)而言，賢人則是很多士人通過(guò)持之以恒的后天修為可以達(dá)到的人格目標(biāo)。

1.賢者，不貳過(guò)

同樣是在省試《顏?zhàn)硬毁E過(guò)論》中，韓愈闡發(fā)了“賢者不貳過(guò)”的道德品質(zhì)。韓愈將圣人與賢人相比照，指出：“自誠(chéng)明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無(wú)過(guò)者也；自明誠(chéng)者，擇善而固執(zhí)之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過(guò)者也。”[12]與圣人相比，賢人因?yàn)闆](méi)有天賦至誠(chéng)之性，不勉而不中，不思則不得，所以要加強(qiáng)自己的修養(yǎng)，恒久不懈地堅(jiān)持擇善而行，而且要做到不貳過(guò)。韓愈解釋“不貳”為“能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行”[13]，與圣人的心不生過(guò)相比，賢人的要求稍低，就是在不好的念頭剛開(kāi)始萌生于內(nèi)心時(shí)就能用自己高度的道德理性將之扼殺在萌芽狀態(tài)，不讓其表現(xiàn)在言行上。而要達(dá)到心生之過(guò)不再次顯露于言行這種境界就要堅(jiān)持后天的學(xué)習(xí)與修為，因?yàn)閷?duì)于并非天賦至善之性的賢人而言，只有做到孜孜不倦地學(xué)習(xí)修為，“拳拳服膺而不失之”、“擇善而固執(zhí)之”才能發(fā)明人性中固有的至誠(chéng)本性。韓愈認(rèn)為，能做到這樣的人是無(wú)愧于賢人稱號(hào)的，是“具圣人之體而微者”，只要勤加修養(yǎng)，假以時(shí)日，是完全可以將心中的善端發(fā)揚(yáng)光大，成就為圣人的。

2.賢者也，蓋所謂獨(dú)善其身者也

《圬者王承福傳》中，韓愈通過(guò)為一個(gè)棄官勛而成為自食其力的泥瓦匠王承福所作的傳，描繪了他所期許的“獨(dú)善其身”[14]的賢人品格。雖然王福承做泥瓦匠“賤且勞”，但他并不因此而怨天尤人，而是“色若自得”。究其原因，在于王福承認(rèn)定“食焉而怠其事，必有天殃”，難得的是他還認(rèn)識(shí)到，“任有小大，惟其所能”，“人不可遍為，宜乎各致其能以相生”[15]，認(rèn)為包括任何人都是有工作分工的，“用力者使于人，用心者使人”，“君者，理我所以生也”、“百官者，承君之化者”，而且即便是圣人也不是無(wú)所不知的，“圣賢之能多，農(nóng)馬之知專”，如樊遲之圣者尚且學(xué)稼，更何況是非圣非賢之人呢。所以人人都要各盡其能，互惠互生。從韓愈所作的王承福傳中可以看出，他對(duì)理想人格的設(shè)計(jì)顯然是層次分明的，他也意識(shí)到“圣可慕而不可齊，賢可及而可齊”[16]。圣人的理想人格不可能是任何人都可以成就的，如果人人都能做到像王承福這樣自食其力，勤勞務(wù)本，也是可以稱得上是“獨(dú)善其身”的賢者的，而且這也是“可及而可齊”的。這里也表達(dá)了韓愈對(duì)傳統(tǒng)佛道中人“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)已”的抨擊，再次呼應(yīng)了他所提倡的“行而宜之”、“將以有為”的用世之儒家道統(tǒng)的要義，對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的穩(wěn)定具有積極意義。

3.既得道，“不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下”[17]

圣賢都是時(shí)代的產(chǎn)物，圣賢也有能否遇時(shí)及能否得道的問(wèn)題，即使如孔子般全能的圣人也有“知其無(wú)可奈何而安之若命”[18]的時(shí)候。所以，韓愈認(rèn)為，圣賢不遇時(shí)，才能無(wú)法施展就只能安之若命，做到獨(dú)善其身，但是一旦得道，就不能只滿足于“獨(dú)善其身”，而應(yīng)“兼濟(jì)天下”，雖萬(wàn)死而萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨。

韓愈曾作《爭(zhēng)臣論》批評(píng)當(dāng)時(shí)官拜諫議大夫陽(yáng)誠(chéng)（736年-805年）遇事不肯多言的做法，他指出“有官守者，不得其職則去，有言責(zé)者，不得其言則去”[19]，鞭策他進(jìn)言直諫：

自古圣人賢士，皆非有求于聞?dòng)靡病ｉh其時(shí)之不平，人之不乂，得其道，不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也。孜孜矻矻，死而后已。……夫天授人以賢圣才能，豈使自有余而已？誠(chéng)欲以補(bǔ)其不足者也。耳目之于身也，耳司聞而目司見(jiàn)，聽(tīng)其是非，視其險(xiǎn)易，然后身得安焉。圣賢者，時(shí)人之耳目也；時(shí)人者，圣賢之身也。且陽(yáng)子之不賢，則將役于賢以奉其上矣，若果賢，則固畏天命而閔人窮也，惡得以自暇逸乎哉？[20]

韓愈面對(duì)現(xiàn)實(shí)積極作為、憂國(guó)憂民的急切之心在文中呈現(xiàn)無(wú)遺，其將積極的事功與個(gè)人的道德能力緊密結(jié)合的圣賢人格范式完全體現(xiàn)了儒家“內(nèi)圣外王”積極入世的價(jià)值觀：盡管古圣賢人不一定都能名揚(yáng)天下、濟(jì)世安民，但一定是懷有悲天憫人之心，努力積極作為、孜孜不倦的；上天賦予圣賢之人卓越的才能并不是使圣賢之人自用的，而是要對(duì)世人有所裨益；圣賢是世人的耳朵和眼睛，世人是圣賢的身體，二者是相輔相成的關(guān)系，榮辱與共，休戚共擔(dān)，所以耳朵要聽(tīng)世間是非之音，眼睛要看危險(xiǎn)與否，要為保障身體的安全盡職盡責(zé)。所以，韓愈認(rèn)為，像陽(yáng)誠(chéng)這樣已經(jīng)得其位完全可以有所作為的得道之士，已經(jīng)天授其能，也已經(jīng)遇時(shí)，就要立志于有補(bǔ)于世用，兼濟(jì)天下，發(fā)揮好圣賢作為時(shí)人之耳目的作用，積極諫言獻(xiàn)策，使百姓得以安居樂(lè)業(yè)，這樣才能“仰不愧天，俯不愧人，內(nèi)不愧心”[21]。

4.汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)

韓愈經(jīng)歷過(guò)“讀書(shū)著文，歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利”[22]，“未知人事，讀圣人之書(shū)，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也”的年少歲月，也經(jīng)歷“四舉于禮部乃一得，三選于吏部卒無(wú)成”[23]的科場(chǎng)挫折，到成年后明顯感到生活的壓力后才知道“利”與“富貴”的厲害，背負(fù)著養(yǎng)家糊口沉重重?fù)?dān)的韓愈終于認(rèn)識(shí)到富貴于人生活的重要性，終于“知仕之不唯為人耳”[24]。這也是韓愈之所以具有強(qiáng)烈民生情懷與入世精神的原因所在。韓愈認(rèn)為，作為儒家內(nèi)圣外王典范的圣賢之人，不僅“能多”，而且“知其智能謀力能任” [25]，所以不僅要追求德性上的自我完善，更要積極入世，追求社會(huì)功業(yè)上的巨大成就，要能為世人追求理想創(chuàng)造良好的物質(zhì)基礎(chǔ)。所以他提出“汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)”，得其道居其位的圣賢之人就要志在改善世人的生活狀態(tài)，以救世利民為己任，而且求富貴與救世二者是不矛盾的。同樣作為士大夫，積極求仕進(jìn)也是想得其位行其志的表現(xiàn)，無(wú)可厚非，正如韓愈所言，“所不忘于仕進(jìn)者，亦將小行乎其志耳” [26]。

三、“責(zé)己也重以周”的君子

君子雖然只是儒家理想人格中最基本的人格形象，但“圣人不世出，賢人不時(shí)出”[27]，圣賢之人高遠(yuǎn)而不易企及，世間完人也總是少數(shù)，對(duì)于普通大眾來(lái)說(shuō)其教化意義不大。而“君子”卻是普遍的、較易至的、較完美的人格典型，對(duì)世人來(lái)也是可及可齊的，即使如孔子般德性完美者也認(rèn)為圣人是可遇不可求的，所以，孔子也將“君子”當(dāng)作自己的人格理想，“圣人吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣”[28]。韓愈心中的“君子”則集合了他對(duì)于世俗之人在問(wèn)學(xué)求知、德性修養(yǎng)、社會(huì)地位及現(xiàn)實(shí)作為方面的理想與期望。

1.君子當(dāng)有所好惡，好惡不可不明

韓愈認(rèn)為，“君子當(dāng)有所好惡，好惡不可不明”[29]。韓愈所言之“好”，首先是要得其道，即是在大是大非面前立場(chǎng)鮮明，篤好儒家內(nèi)仁外義之道，這是修齊治平的根本方向，如果方向不對(duì)只能是南轅北轍：

如不得其道也，雖疾不止，終莫幸而至焉。故學(xué)者必慎其所道。道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)，而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢，以望至于海也。[30]

選擇好了道之后，即要“篤于仁愛(ài)，終始不倦”[31]，在為學(xué)方面當(dāng)然也要“排異端而宗孔氏”[32]。君子習(xí)得圣人之道后，一旦遇時(shí)得位就要將所學(xué)貢獻(xiàn)于世。但是“君子有失其所兮，小人有得其時(shí)”，君子常有得禍、不遇的時(shí)候，不遇時(shí)、才能無(wú)法施展時(shí)，君子能做到的就是“處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法”[33]，因?yàn)椤百t不肖存乎己，貴與賤、禍與福存乎天，名聲之善惡存乎人”[34]。而君子處心有道、行己有方的一個(gè)重要方面是病乎在己、待己以信，即做到仁義存乎內(nèi)，修身不已，面對(duì)貴賤窮達(dá)保持平常心且不怨天尤人：

君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠(chéng)。所謂病乎在己者，仁義存乎內(nèi)，彼圣賢者能推而廣之，而我蠢焉為眾人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來(lái)，平吾心而隨順之，不以累于其初。[35]

與其敢于抨擊世俗的獨(dú)立精神相一致，韓愈特別強(qiáng)調(diào)士人在為學(xué)、為文、為人等各方面要具有“特立獨(dú)行”、“力行而不惑”的自信，處處要求“信乎己”，“不為小人之恟恟而易其行”，更不能“委曲從順，向風(fēng)承意，汲汲然恐不得合”[36]。在《伯夷頌》中韓愈大力宣揚(yáng)伯夷、叔齊反對(duì)武王伐紂是“窮天地，亙?nèi)f世而不顧者”，贊頌伯夷、叔齊“不顧人之是非”、“力行而不惑”特立獨(dú)行的君子之風(fēng)，并借此來(lái)對(duì)比、批評(píng)當(dāng)今之士無(wú)獨(dú)立見(jiàn)解與人格操守的隨波逐流。綜觀韓愈一生的衛(wèi)道行為，可以發(fā)現(xiàn)，愛(ài)憎分明、“特立獨(dú)行”不僅是韓愈對(duì)君子的人格標(biāo)準(zhǔn)之一，也是韓愈自己終生立身行事的重要原則與真實(shí)寫(xiě)照。

2.君子之于人才，無(wú)所不取

韓愈認(rèn)為君子在待人方面更重要的是要樂(lè)于育人、薦人、用人，勤己博施、求賢若渴，“以己之有，欲人之能”[37]。在《上宰相書(shū)》中，他借《詩(shī)經(jīng)》“菁菁者莪，在彼中阿。既見(jiàn)君子，樂(lè)且有儀”之語(yǔ)，來(lái)委婉地表達(dá)在上之人就“不拘一格用人才”、讓在下之人所學(xué)之才盡得其用的急切心理，認(rèn)為“君子之于人才，無(wú)所不取，若舟之于物，浮沉皆載之”，當(dāng)今天下“舍此宜無(wú)大者”。結(jié)合韓愈的任賢觀來(lái)看的話，他不僅希望居上位的君子能廣擇人才，而且還以工匠用料與醫(yī)師用藥來(lái)比擬宰相用人，提出作為大君子的宰相要用人如器，即根據(jù)各人所能，量才使用，使人盡其才，才盡其用，使“才無(wú)所遺”[38]：

大木為杗，細(xì)木為桷，欂櫨、侏儒，椳、闑、扂、楔，各得其宜，施以成室者，匠氏之工也；玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲馬勃，敗鼓之皮，俱收并蓄，待用無(wú)遺者，醫(yī)師之良也；登明選公，雜進(jìn)巧拙，紆余為妍，卓犖為杰，校短量長(zhǎng)，惟器是適者，宰相之方也。[39]

3.君子，其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約

在君子的待人之道方面，韓愈認(rèn)為君子當(dāng)嚴(yán)于責(zé)己，而寬于待人：

古之君子，其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂(lè)為善。聞古之人有舜者，其為人也，仁義人也。求其所以為舜者，責(zé)于己曰：“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是。”[40]

韓愈所言君子“責(zé)己也重以周”的觀點(diǎn)與其君子“病乎在己”的觀點(diǎn)是高度統(tǒng)一的。一方面，正因?yàn)榫訐裆贫虉?zhí)之，所以才會(huì)“病乎在己”，所以才會(huì)從嚴(yán)要求自己、重于責(zé)己。另一方面，君子不僅要自己擇善而從，責(zé)己以周，而且要引導(dǎo)周?chē)娜藦纳贫校谷藰?lè)為善，“君子之于人，無(wú)不欲其入于善”[41]。而要做到使人樂(lè)為善，君子也要重視自己對(duì)待他人的方式，如果對(duì)待別人能夠?qū)捄翊群瘢敲磩e人也會(huì)心存善念，“擇其善者而從之”，“擇其不善者而改之”。韓愈積極肯定“《春秋》美君子樂(lè)道人之善”的做法，認(rèn)為君子“茍能樂(lè)道人之善，則天下皆去惡為善，善人得其所，其功實(shí)大”[42]。韓愈認(rèn)識(shí)到君子言行舉止的積極示范效應(yīng)，所以提出待人以約以輕，使之樂(lè)從善的觀點(diǎn)，認(rèn)為君子樂(lè)于道人之善，會(huì)使天下之人皆去惡從善。所以，在這個(gè)意義上，韓愈所提出來(lái)的責(zé)己以重以周與待人以約以輕是相通的，責(zé)己是修身的重要方面，而待人之道則是修己之道的延伸，二者相得益彰，循序漸進(jìn)。

具體而言，韓愈所提到的君子責(zé)己之道除了他所提倡的成就君子內(nèi)在品質(zhì)方面外，還有一種重要的方式即是見(jiàn)賢思齊，即他在《原毀》中所提到的“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是”。韓愈所講的“待人也輕以約”的待人之道則是賞識(shí)式的，一是充分肯定別人的優(yōu)點(diǎn)與長(zhǎng)處，即“樂(lè)道人之善”，具體而言，即是韓愈所講的“彼人也，能有是，是足為良人矣；能善是，是足為藝人矣”[43]，二是對(duì)待別人的優(yōu)缺點(diǎn)，采取“取其一，不責(zé)其二；即其新，不究其舊”的寬容態(tài)度，積極引導(dǎo)世人為善，盡管“一善易修也，一藝易能”，但是對(duì)于別人的一善一藝都要高度地認(rèn)可，稱贊其“能善是，是亦足矣”。從這里可以看出韓愈“樂(lè)道人之善以勤其歸者，乃吾之心”[44]的拳拳致善用心，令人嘆服。

同樣，韓愈認(rèn)為君子也要像圣賢一樣在社會(huì)事功方面積極有為。韓愈一直堅(jiān)持“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道”[45]的觀點(diǎn)，對(duì)于能遇于時(shí)的君子，有機(jī)會(huì)相國(guó)君更要積極作為，“居則與天子為心膂，出則與天子為股肱[46]，“一夫不獲其所，若己推而內(nèi)之溝中”[47]，等等。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜觀韓愈在對(duì)理想人格的塑造過(guò)程中，時(shí)時(shí)處處不忘針砭唐中期士風(fēng)頹廢、佛老害政致民不聊生的時(shí)弊，處處彰顯儒學(xué)道統(tǒng)“合仁義而言之”及“ 正心而誠(chéng)意者，將以有為”的治世目的，其拳拳于明道以救世的良苦用心可見(jiàn)一斑。韓愈所塑造的理想人格既是唐中期社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，也體現(xiàn)了韓愈作為社會(huì)的一員要求發(fā)展生產(chǎn)，改善社會(huì)現(xiàn)狀的心聲，可以說(shuō)，其理想人格論既是理想的旗幟，也是現(xiàn)實(shí)的要求，對(duì)于唐中期社會(huì)秩序的穩(wěn)定與思想秩序的重建具有特別重要的現(xiàn)實(shí)緊迫性。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]陳寅恪：《論韓愈》，《歷史研究》1954年第2期。

[2][5][6][14][15][27][39][40][43]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文集·卷一》，上海古籍出版社1997年版，第137、120、120、133、133、125、131、123、123頁(yè)。

[3][7][12][13][17][19][20][45][46]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文集·卷二》，上海古籍出版社1997年版，第160、150、160、460、154、154、154、154、139頁(yè)。

[4]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文集·卷八》，上海古籍出版社1997年版，第337頁(yè)。

[9][11][16][22][23][32][38][47]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文外集·卷上》，上海古籍出版社1997年版，第359、359、359、170、170、364、170、170頁(yè)。

[8][10][18][21][24][25][26][29][31][33][34][35][36][41][42]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文集·卷三》，上海古籍出版社1997年版，第170、186、196、193、175、186、186、183、197、177、186、179、186、177、196頁(yè)。

[28]《論語(yǔ)·述而》

[30][37][44]錢(qián)仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集·文集·卷四》，上海古籍出版社1997年版，第211、220、209頁(yè)。

（編校：章 敏）