“天人相分”的人生幸福何以內(nèi)在超越

摘 要： 在荀子“天人相分”的思想范型中，人間幸福逐步擺脫西周以來的神秘性天命的主宰，人類自身的主體地位被提升到“與天地參”的高度。由于更加重視作為主體的人在治理萬物、實(shí)現(xiàn)幸福的過程中本質(zhì)力量的發(fā)揮，荀子幸福觀的內(nèi)在性獲得了更為具體和現(xiàn)實(shí)的展開。它不僅表現(xiàn)為“制天命”的人類主體精神，以及對功利幸福在宇宙論層面的論證，同時(shí)也表現(xiàn)為道德個(gè)體在德性完善和人格塑造中的意志、精神和力量。與孟子先驗(yàn)的性善論有所區(qū)別，荀子的德性幸福在“性惡”的理論基點(diǎn)上，經(jīng)由禮樂、為學(xué)和“積善”等后天的教育修養(yǎng)，最終也實(shí)現(xiàn)了“與日月同光、與天地相參”的理想境界，從而延續(xù)甚至提升了儒家德性幸福的超越性境界。

關(guān)鍵詞： 荀子；幸福境界；天人相分；內(nèi)在超越

荀子的幸福觀承續(xù)了“孔顏之樂”所奠定的儒家德性幸福傳統(tǒng)，以德性完滿、成就理想人格為價(jià)值目標(biāo)，追求超凡入圣，自是具有鮮明的理想主義境界。但與孔孟高度推崇“君子喻以義”的德性幸福有所不同，荀子通過“性偽之辨”、“理欲之辨”與“義利之辨”，在理論上確證了功利幸福的道德合理性，在客觀上賦予了功利幸福在儒家幸福觀中的合法地位。由于荀子在功利幸福上所實(shí)現(xiàn)的折變，儒家幸福觀的現(xiàn)實(shí)主義特質(zhì)獲得更加充分的呈現(xiàn)。問題在于，儒家幸福從來就不僅僅限于世俗的社會人際，儒家幸福在天人之際的邏輯展開，貫穿于人生幸福的發(fā)生、發(fā)展和提升的整個(gè)過程。這不僅關(guān)乎著人生幸福的生成條件，而且關(guān)乎著人生幸福的終極追求。孔子所謂的“畏天命”、“知天命”，孟子所謂的“盡心、知性、知天”，直到荀子所謂的“參于天地”，正是這種對于宇宙人生的深入思考。孔孟荀關(guān)于天人之辨的探討，內(nèi)在和深層地構(gòu)成了儒家幸福觀的邏輯起點(diǎn)和歸宿。由此，沿著從“天人相分”到“與天地參”的思想脈絡(luò)來探討荀子幸福觀的超越性境界，就顯得更為全面和深刻。

一、“天命——幸福”結(jié)構(gòu)的消解

早期人類認(rèn)識能力、思維水平低下，人們的生產(chǎn)、生活都籠罩著濃厚的宗教神學(xué)色彩，天命逐漸成為解釋自然與社會各種現(xiàn)象的最終根據(jù)。殷周時(shí)期，人們相信“天”是人類社會的最高主宰，天或者天命安排著社會的倫理關(guān)系、等級秩序和政治制度，支配著個(gè)體的生死壽夭、貧富貴賤、禍福吉兇，等等。儒家創(chuàng)始人孔子講“吾從周”，所傳承的不僅是周公之禮，更是內(nèi)在地繼承了周朝的天命觀。《論語·顏淵》篇載有“死生有命富貴在天”的斷語，雖是孔子的學(xué)生子夏所言，但也可以理解為原始儒家關(guān)于“天命——幸福”的基本思想，至今仍對炎黃子孫發(fā)揮著深刻的影響。到了孟子，他大講“天吏”、“天位”、“天職”、“天祿”、“天爵”，天命依舊是人間功名利祿、權(quán)勢富貴的主宰者。不僅如此，以德性幸福而言，孔子由“知天命”而至于“從心所欲不逾矩”的境界，孟子由“盡心”、“知性”而“知天”，進(jìn)而至于“上下與天地同流”的境界，從而都形成了儒家德性幸福的精神超越。可以說，儒家天命觀與幸福觀內(nèi)在相聯(lián)的理論構(gòu)架到孟子這里已經(jīng)進(jìn)一步展開并已基本成型。

先秦儒家這種“天命——幸福”的理論構(gòu)架在荀子這里發(fā)生了明顯的折變，而這種折變的理論根源就是對于什么是“天”這一問題所做出的自然主義解答。荀子所理解的“天”，已經(jīng)不是那種與人形態(tài)相似的人格神，而是客觀現(xiàn)實(shí)的自然，是日月群星，是四時(shí)陰陽，是風(fēng)雨雷電，是花鳥蟲魚，是形形色色的萬事萬物。荀子所說的“神”，也就是宇宙中的運(yùn)行變化，就是人們不曾洞悉的自然運(yùn)化的一種生機(jī)。《天論》篇中，荀子依據(jù)感性的、直觀的經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象，對于“天”做出了樸素唯物主義的闡釋：群星在天空旋轉(zhuǎn)，日月依次照臨，四季交替，陰陽變化，風(fēng)雨布施，自然萬物和諧相生，互得滋養(yǎng)而成長完善。雖然人類看不到自然界的行事，卻能看到自然界的功績，在這個(gè)意義上，可以稱為“神”；人類了解自然所生成之物，卻并不了解其中無形的過程，在這個(gè)意義上，可以稱為“天”。這種自然之天的運(yùn)行變化固然有著“莫知其無形”的一面，但荀子已經(jīng)認(rèn)識到自然運(yùn)行必然遵循著固有的發(fā)展規(guī)律，不會因?yàn)槿说囊庵径D(zhuǎn)移，亦即不會因?yàn)橛⒚鞯膱虿糯嬖冢膊粫驗(yàn)楸┡暗蔫疃觥＼髯釉凇短煺摗分蓄愃频恼撌鲞€有：上天不會因?yàn)槿祟愲y忍寒冷而剔除冬天，大地也不會因?yàn)槿藗兪懿涣诉b遠(yuǎn)的路程而變小，君子也不會因?yàn)樾∪说母≡晷鷩潭艞壸陨淼男摒B(yǎng)實(shí)踐。“天”既是客觀的自然萬物的存在，就不是什么神秘性的支配力量，更不會因?yàn)槿说闹饔^愿望而改變自身的運(yùn)行之道。因此，當(dāng)人類在自然界漫長的演變歷程中逐漸顯示其主體性的時(shí)候，荀子認(rèn)為決定社會治亂、人間禍福的主宰并非自然之天。荀子在《天論》中明確提出，日月星辰、節(jié)氣歷象在禹的時(shí)代和在桀的時(shí)代是相同的，但是禹時(shí)治、桀時(shí)亂，所以治亂不是因?yàn)椤疤臁薄？v然是什么稀奇怪異的日月、星辰、風(fēng)雨等等的反常現(xiàn)象，也并不可怕。荀子以堅(jiān)定的態(tài)度認(rèn)為星辰墜落等罕見的自然天象，并不值得多么驚恐。對于罕見的天地陰陽變化，人類感覺奇怪是可以理解的，但是感到恐懼就不應(yīng)該，荀子從而認(rèn)為日月之蝕、風(fēng)雨怪星，是任何時(shí)代都會出現(xiàn)的現(xiàn)象。

基于這種對于天的存在所做出的自然主義闡釋，荀子的幸福觀深刻動搖了孔孟“天命——幸福”的理論構(gòu)架。第一，天命不再是人間幸福的神秘的、超驗(yàn)的主宰。主宰之天的地位不復(fù)依舊，天命與幸福之間原來的那種決定、支配的關(guān)系也就不再存在。荀子自然之天的觀念中，“天”的神秘主宰力量被懸置、剝離甚至被取消，而人的主體地位和主體力量進(jìn)一步彰顯。在天命與人間幸福之間，人的族類的整體氣概前所未有地樹立起來：“財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”（《荀子·天論》）人類能夠裁用自然萬物供養(yǎng)自己的同類，這就是所謂“天養(yǎng)”；做到裁用萬物供養(yǎng)同類就是“福”，不能裁用萬物便是“禍”，這就是所謂的“天政”。可以看出，在荀子這里，“天降禍福”的觀念已經(jīng)讓位于“禍福由人”，“逆天、順天之事在人所為也”[1]。“死生由命，富貴在天”，命在孔孟那里是一種支配人類的神秘力量，而荀子則提出“節(jié)遇謂之命”（《荀子·正名》）。在荀子那里，命并不神秘，而就是人世間的現(xiàn)實(shí)遭遇。由此，荀子的幸福在很大程度上剔除了孔孟天命思想的神秘色彩，從而展現(xiàn)了人的德性力量、內(nèi)在精神和自由本質(zhì)。第二，“天”不再是德性幸福實(shí)現(xiàn)超越的根源和起始點(diǎn)，荀子德性幸福實(shí)現(xiàn)超越的根據(jù)由“天”向“人”發(fā)生了轉(zhuǎn)移。在儒家德性幸福實(shí)現(xiàn)超越的路徑上，孔孟基本上是沿著“天賦德性——德性幸福——內(nèi)在超越”的路線進(jìn)行的，實(shí)際也就是“天賦——人為——同天”的路徑。孔子講“天生德于予”（《論語·述而》），“天”構(gòu)成了主體德性的根源；孟子講“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），德性超越的根源是天生的仁義禮智“四端”，從而由“盡心”、“知性”而“知天”。荀子在《性惡》篇提出：性是天然生成的，既不能學(xué)到，也不能通過人為去做到；而禮義則是可以通過學(xué)習(xí)、通過后天努力而成就的。這樣，德性幸福現(xiàn)實(shí)超越的根據(jù)就不再是天賦的或先天的德性，而是后天的為學(xué)、積善、禮義等，由此而超凡入圣，與天地相通相參。因此，荀子在實(shí)質(zhì)上剔除了“天賦——人為——同天”路徑中的第一個(gè)環(huán)節(jié)，進(jìn)而凸顯了后天人為的作用，使德性幸福實(shí)現(xiàn)超越的起點(diǎn)和根據(jù)發(fā)生了更具實(shí)踐意義的轉(zhuǎn)移，同時(shí)也使人的主體力量與內(nèi)在精神得到了更為充分的展現(xiàn)。

二、“制天命而用之”與“順其類者謂之福”的聯(lián)結(jié)

儒家幸福觀的內(nèi)在性可以在兩個(gè)方面來理解：其一，儒家幸福“內(nèi)在于人世間”；其二，儒家幸福“內(nèi)在于人自身”。所謂“內(nèi)在于人世間”，就是指儒家所講的幸福所具有的現(xiàn)實(shí)主義或現(xiàn)世主義品格，幸福是人間社會的幸福。且不論天命是否主宰著人間幸福，可以確定的是，幸福不需向外在的、彼岸的天堂樂園、佛國凈土去尋求，人在現(xiàn)世間就能夠達(dá)到人生的幸福境地。可以看到，無論是孔子推崇的“顏回之樂”、“曾點(diǎn)之樂”，還是孟子所講的“君子有三樂”，都是在現(xiàn)實(shí)社會中發(fā)生的。所謂“內(nèi)在于人自身”，是就幸福的創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)而言的，幸福是人自身積極有為發(fā)揮主體力量的結(jié)果。且不論善性是先天的還是后天的，可以確定的是，人自身具有自我完善的內(nèi)在根據(jù)，具有人之為人的意志和力量，人是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、創(chuàng)造人生幸福的主體。孔子所講的“為仁由己”（《論語·顏淵》），孟子所講的“求在我者”、“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），其中所蘊(yùn)含的正是這種強(qiáng)烈的自我意識與主體意識。在天人之辨上，荀子剝?nèi)チ颂斓姆N種神秘色彩，取消了天命作為人世幸福的主宰地位，同時(shí)也使主體意志、力量的根源由天生的“性”轉(zhuǎn)換到后天的“偽”，這就使荀子的幸福觀顯得更為積極入世和經(jīng)世致用。無疑地，與孔、孟相比較，荀子幸福觀的內(nèi)在性獲得了更為具體和現(xiàn)實(shí)的展開，它不僅表現(xiàn)為“制天命”的人類整體氣概，也表現(xiàn)為個(gè)體在積善、為學(xué)、禮義等方面的道德精神。

荀子在天人之辨上的一個(gè)重要命題是“明于天人之分”（《荀子·天論》）。人們通常認(rèn)為，這一思想與思孟學(xué)派所謂“天人合一”的觀念有著明顯的分野。但細(xì)究起來，二者之間的分歧并非是全盤的、絕對的，它們同時(shí)也存在著諸多相通和暗合之處。無論如何，天人相分已經(jīng)使荀子的幸福觀呈現(xiàn)出明顯的特質(zhì)。

天人相分首先明確了人是不同于周圍客觀自然物的存在，而是宇宙中具有最高價(jià)值的存在：“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。既然人是具有最高價(jià)值和意義的存在，那么現(xiàn)實(shí)人間的幸福無疑也就是天地間最為真切的、至上的幸福。可以說，儒家幸福觀在荀子這里對人間幸福的至上性作了最為直接的確認(rèn)。荀子在談?wù)摗跋热酥馈睍r(shí)又明確地提出，道不是天地的道，而是人所遵循的道，最重要的是君子所遵循的道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。這同樣清楚地展現(xiàn)著其幸福觀的現(xiàn)實(shí)主義品格。由于荀子以“義”作為判定人之價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，以“君子之道”作為最有價(jià)值的“道”，實(shí)際上就是確認(rèn)了德性的至上性，儒家德性幸福的傳統(tǒng)也就獲得了進(jìn)一步的確認(rèn)和延續(xù)。

天人相分提升了人的地位與價(jià)值，為天職、人職的劃分提供了可能。作為主體的人在參于天地、治理萬物、謀求幸福的過程中，主體的本質(zhì)力量得以充分的發(fā)揮：

故天地生君子，君子理天地。（《荀子·王制》）

其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然而致善用其材。（《荀子·君道》）

天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子·天論》）

如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。（同上）

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？（同上）

雖然在很多時(shí)候荀子是在社會統(tǒng)治者角度劃分天職、人職的，是講統(tǒng)治者要用禮義治理社會，使整個(gè)社會制度和秩序能夠與天地同理，從而裁用自然萬物為社會百姓謀福利；但是這些思想無疑也確證了人類的整體氣概：人具有作為主體的能動性，能夠發(fā)揮自身強(qiáng)大的治理自然的力量而與天地交流相通。“荀子在自然天道觀基礎(chǔ)上，突出了人的主體地位和能動作用。事實(shí)上，只有將人類置于宇宙自然這一舞臺上，才能充分展現(xiàn)人的主體地位和能動作用。”[2]天能生長萬物卻不能治理萬物，地能承載人類卻不能治理人類，而只有最為天下貴的人才能掌管萬物、治理社會。“天地官而萬物役”、“制天命而用之”這些閃耀著光輝的名句表明，人類擁有著與天地相參的本質(zhì)力量，人可以運(yùn)用自身的精神和力量來謀求生存和發(fā)展，追求人生的幸福，而無需任何外在的拯救和干預(yù)。

荀子的“天人相分”并非與“天人合一”絕對地對立，在“參于天地”、“制天命而用之”等思想中實(shí)際上蘊(yùn)含著“合天”、“順天”的重要內(nèi)容。荀子在《正名》中關(guān)于“性”、“情”、“欲”的解釋中，分別提出“天之就”、“性之質(zhì)”、“情之應(yīng)”，實(shí)際上就是指出了人欲、人情、人性與天性的貫通序列，也就是展現(xiàn)了人欲合乎人情、人情合乎人性、人性合乎天性的邏輯演繹。在儒家德性幸福與功利幸福的對峙上，荀子的這種論證實(shí)際上就是為功利幸福做出了合法性的論證。“順天”、“合天”更多地表現(xiàn)為對于自然規(guī)律的遵循，荀子在《天論》中頻繁論及“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，“順其天政，養(yǎng)其天情”，等等，講的就是這個(gè)意思。荀子強(qiáng)調(diào)人能治天時(shí)地財(cái)而用之，實(shí)際上也在一定意義展現(xiàn)出人的主觀能動性與客觀規(guī)律性的統(tǒng)一。人類依靠自身的力量從自然界獲取生活資料與生產(chǎn)資料，乃至實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、人民幸福，正是以遵循客觀自然規(guī)律為前提的。荀子在《富國》篇中描繪了生產(chǎn)發(fā)展、生活資料豐富的美好圖景：人們勤勞耕作，善于經(jīng)營，土地生長五谷，瓜桃棗李琳瑯滿目，蔥姜蒜等各種蔬菜日漸豐富，豬牛羊等家畜家禽樣樣齊全，還有水中的魚鱉，天上的飛鳥，各種昆蟲萬物可供食用的數(shù)不勝數(shù)，由此人們的生活幸福也就有了充分的物質(zhì)前提。可見，在荀子天人“相分”與“相合”的思想背景下，功利幸福獲得了宇宙論層面上的證明，這就提升了功利幸福在儒家幸福中的地位，同時(shí)也使其整個(gè)幸福觀獲得了更加現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的品格。

“天人之分”不僅是就作為整體的、族類的人而言的，對于作為個(gè)體的人同樣具有十分重要的意義。荀子認(rèn)為人性根源于天性，但同時(shí)荀子又提出人能夠“起偽”：人可以通過學(xué)習(xí)提升技能，人可以通過實(shí)踐成就自身與成就事物，這就是“性偽之分”在個(gè)體身上的展現(xiàn)。可以認(rèn)為，“性偽之分”就是存在于個(gè)體之中的“天人之分”。“偽”就是人為，就是儒家所講的禮義文理，就是為學(xué)、積善，就是個(gè)體在完善德性、成就人格、實(shí)現(xiàn)幸福中所展現(xiàn)出的人的內(nèi)在精神、道德意志和本質(zhì)力量。正是憑借著這種內(nèi)在精神、道德意志和本質(zhì)力量，荀子的幸福觀實(shí)現(xiàn)了德性幸福的內(nèi)在超越。

三、“積善成福——參與天地”的重構(gòu)

儒家幸福觀的超越性是就人生幸福的理想主義品格而言的。儒家從來就不滿足于世俗的功利幸福，“孔顏之樂”從一開始就奠定了儒家所追求的德性幸福的基調(diào)。此種德性幸福以完善德性、成就理想人格為價(jià)值目標(biāo)，不斷超越自身的有限性，追求超凡入圣的人生境界。孔子自述十五而志于學(xué)到七十從心所欲不逾矩的人生歷程，就是在自然年齡和生命階段上講人生境界的不斷超越。“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），就是在個(gè)體差別和實(shí)際內(nèi)容上講人生境界的超越。此外，孟子還論及“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”、“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）等等，這是儒家幸福觀在天人之際所要實(shí)現(xiàn)的終極性超越，也就是后來馮友蘭先生所謂人生四種境界中的“天地境界”。

傳統(tǒng)的儒學(xué)研究認(rèn)為，孟子的“盡心知性知天”很好的展現(xiàn)了儒家的“天人合一”，比較妥當(dāng)?shù)匕讶寮艺軐W(xué)中的內(nèi)在性和超越性統(tǒng)一起來了。那么，荀子“天人相分”的思想背景，其幸福觀還能否達(dá)到內(nèi)在的超越？馮友蘭先生明確地提出荀子所論的人生境界并未實(shí)現(xiàn)“天地境界”的超越：“荀子所說底天，則是自然之天。他所說底天，就是自然。……不過他雖受道家的影響，但并沒有能使儒家的哲學(xué)，在‘極高明’一方面，有什么進(jìn)步。……他是個(gè)禮樂典籍專家。他所講的人生境界可以說是只限于道德境界。”[3]然而，荀子也有大量的諸如“天見其明，地見其光”、“通于神明，參于天地”、“塞于天地之間”之類的言論，這就不免讓人產(chǎn)生些許疑惑。

馮友蘭判定荀子僅限于道德境界的一個(gè)重要根據(jù)就是：孔子所說的天是主宰之天，孟子所說的天是義理之天或命運(yùn)之天，而荀子所說的天則是自然之天。誠如學(xué)界所公認(rèn)，荀子所講的天主要是自然之天，但荀子所講的天又并非僅指自然之天。荀子是戰(zhàn)國末期儒家的最后一位大師，他不僅集了儒家思想的大成，而且集百家思想的大成，駁雜性是其思想的重要特質(zhì)。就其天命觀而言，《荀子》一書中不乏前后矛盾的話語，而這種矛盾性、駁雜性也恰恰反映了荀子思想中的天、命的多重涵義。荀子《天論篇》大講“明于天人之分”、“制天命而用之”，自是對于天、命的存在作了自然主義的系統(tǒng)闡述，然而荀子又講“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·強(qiáng)國》），依然是擺明了傳統(tǒng)天命神學(xué)的觀點(diǎn)。荀子沿襲了過去流行的說法，依然在講“人有此三行，雖有大過，天其不遂乎”（《荀子·修身》）；或者講“夫天生蒸民，有所以取之”（《荀子·榮辱》）；或者講“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，帝不齊均”（《荀子·賦》）；或者講“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）。這些關(guān)于天、命的論述顯然就不是自然主義的觀點(diǎn)，而是具有主宰之天和義理之天的涵義。因此，綜觀荀子所講的天，仍然可以在宇宙或者所謂大全的意義上來理解。進(jìn)一步而言，荀子所謂的“參于天地”，就不能僅僅理解為作為主體的人以其本質(zhì)力量改造自然萬物，“參于天地”在許多時(shí)候也就意味著“與天地參”的超越性境界，也就是意味著所謂宇宙大全意義上的“天地境界”。

“天人之分”于個(gè)體的存在中表現(xiàn)為“性偽之分”，由于直接稟賦于“天”的“性”被剝離了道德的屬性，“性”開始成為道德意義上的空白者，也就是所謂的“本始材樸”，是有待于道德改造的自然材質(zhì)。因此，在德性幸福實(shí)現(xiàn)超越的路徑上，荀子顯然不能再走孟子的老路。孟子所謂“君子所欲”、“君子所樂”、“君子所性”（《孟子·盡心上》）的幸福序列中，以“所性”的德性幸福為最高。“君子所性”由根源于心的仁義禮智出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”、“上下與天地同流”（同上）的超越性境界。荀子的性偽之分恰恰剔除了“性”的先驗(yàn)德性，也就終結(jié)了由恢復(fù)、保養(yǎng)、擴(kuò)充先天善性而實(shí)現(xiàn)超越的方式，后天之“偽”開始在人生幸福的超越中大顯身手。由此，為學(xué)、積善、禮樂等人的后天所“為”不僅展現(xiàn)了人的內(nèi)在精神、道德意志和本質(zhì)力量，同時(shí)也就包含了超越性的價(jià)值追求和本體意義。

《荀子》以《勸學(xué)》為開首之篇，自是表明了與《論語·學(xué)而》的前后相承；更重要的是，荀子的“學(xué)”似乎更進(jìn)一步，“學(xué)”所承載的人生意義與價(jià)值追求仿佛更加飽滿：“其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。”（《荀子·勸學(xué)》）人的生命的整個(gè)過程，就是不斷學(xué)習(xí)、終生投入在改造自然的同時(shí)也不斷改造自身的過程，以期最終達(dá)到君子圣人的崇高境界。在一定意義上講，人之存在即為“為學(xué)”，不“學(xué)”人無以存在。“孟子的‘學(xué)’是‘收放心’，回到超越的善的心性本體；荀子的‘學(xué)’則從‘木受繩則直’的外在規(guī)范，而可達(dá)到‘天見其明，地見其光’的宇宙本體。”[4]

荀子在《性惡》篇有一段關(guān)于“積善”的精彩論述：假使讓一個(gè)普通人專心學(xué)業(yè)，日積月累地積累善行而不停歇，那么就可以達(dá)到“通于神明”、“參與天地”的境界。完全可以說，荀子駁雜的幸福觀通過為學(xué)、積善以期人生的超凡入圣，以“通于神明，參于天地”的人生境界為理想追求，同樣實(shí)現(xiàn)了儒家德性幸福的內(nèi)在超越。

荀子講“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子·性惡》），“禮”是“偽”的主要內(nèi)容，也是荀子思想的核心所在。考察荀子關(guān)于禮的論述，不難發(fā)現(xiàn)，禮本身就具有形而上的意義，從而也使德性人生能夠達(dá)到超越性的境界。

天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)；喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！（《荀子·禮論》）

是故窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬變而不疑，血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人審之禮也。（《荀子·君道》）

禮樂相連，樂是禮在實(shí)踐應(yīng)用中從自身衍生出來的新的表現(xiàn)形式。荀子以音樂與天理道德相比附，提出“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”（《荀子·樂論》）。音樂的意象所在，“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”，“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、筦似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物”（同上），同樣也展現(xiàn)了德性人生的超越性氣象。

馮友蘭先生推崇孟子有浩然之氣的境界是天地境界：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑上》）他講“塞于天地之間”，是就有此種境界者的“我”的無限擴(kuò)大說；“至大至剛”是就有此種境界者的“我”是大全的主宰說；又講孟子“上下與天地同流”展現(xiàn)了天地境界中人的“大”。[5]然而，此種“同天”的氣象在荀子的論述中并不乏見。在表述全粹之美的“成人”時(shí)，荀子講“天見其明，地見其光”（《荀子·勸學(xué)》）；在論述積善成德時(shí)，荀子講“通于神明，參于天地”（《荀子·儒效》）；在描述圣人的氣象時(shí)，荀子講“血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義塞于天地之間”（《荀子·禮論》），等等。可以說，荀子所論及的超越性境界與孟子并無二致，他們的區(qū)別僅僅在于實(shí)現(xiàn)超越的方式和路徑上的差異。殊途同歸，荀子、孟子最終都實(shí)現(xiàn)了德性幸福的內(nèi)在超越。

綜上所述，在荀子“天人相分”的思想范型中，人間幸福逐步擺脫西周以來神秘天命的主宰，人類自身的主體地位被提升到“與天地參”的高度。由于更加重視作為主體的人在治理萬物、實(shí)現(xiàn)幸福的過程中本質(zhì)力量的發(fā)揮，荀子幸福觀的內(nèi)在性獲得了更為具體和現(xiàn)實(shí)的展開。它不僅表現(xiàn)為“制天命”的人類主體精神，以及對功利幸福在宇宙論層面的論證，同時(shí)也表現(xiàn)為個(gè)體在德性完善、成就人格中的意志、精神和力量。與孟子先驗(yàn)的性善論有所區(qū)別，荀子的德性幸福在“性惡”的理論基點(diǎn)上，經(jīng)由禮樂、為學(xué)和“積善”等后天的教育修養(yǎng)，最終也實(shí)現(xiàn)了“與日月同光、與天地相參”的理想境界，從而延續(xù)甚至提升了儒家德性幸福的超越性境界。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第310頁。

[2]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社2001年版，第81頁。

[3]馮友蘭：《新原道：中國哲學(xué)之精神》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第64頁。

[4]李澤厚：《中國思想史論》，安徽文藝出版社1999年版，第118頁。

[5]馮友蘭：《新原人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第148-149頁。

（編校：章 敏）