流散美學的視閾與憂思

摘 要：王葡萄是華人流散作家嚴歌苓《第九個寡婦》的主人公。本文通過對王葡萄去“地母”化，引入“流散美學”，并以此為視閾發掘人物身上的“馥郁”與“吊詭”二重性，從人物的局限性上傳達對“流散美學”的憂思，最后對“流散美學”的建構與超越提出見解。

關鍵詞：流散美學 第九個寡婦 王葡萄 嚴歌苓

一、流散美學的引入：去“地母”化的王葡萄

對《第九個寡婦》的內容簡介，本文由于篇幅有限，不做展開。“這個傳奇是發生在民間根基已被徹底鏟除的那十幾年的歷史里”{1}——陳思和的概述簡明有力，作者也的確是將個體與群體置于一個個時代背景中加以映照考量。

然而，何謂“民間”？關于王葡萄的“民間”精神，陳思和認為：“渾然不分的仁愛”與“包容一切的寬厚”是王葡萄的兩大特點。王葡萄有著“藏污納垢”的奇異能力，是一種“生命原始狀態”，而王葡萄“則完整地體現了一種來自中國民間大地的民族的內在生命能量和藝術美的標準”，是“一個民間的地母之神”。王進莊也贊道：“嚴歌苓仰視她筆下的人物，充滿了贊賞。王葡萄近乎狂歡地展示她所獨有的民間精神和性格，這是抵抗政治異化和與命運抗爭的最自信的東西。”②

然而筆者認為，王葡萄終究沒有一種“立”起來的形象，終究處于一種“隨物賦形”的“黏著”或“流動”狀態，其內核并非所謂“民間傳統”，而是一種嚴歌苓從流散經驗與民族思考結合塑造的一種價值觀。“地母”概念雖能在一定程度上解釋王葡萄的“包容一切”，其母性的光輝著實得到了概括與表達，然而不禁要問：作品中出現諸多與王葡萄性格迥異、價值判斷也天壤之別的村民、社友，難道就不是一種“民間傳統”嗎？

“葡萄心里說：誰說我不愛開會，不開會我哪兒來的功夫納鞋底？”

“你們都不把人當人，還會把豬當豬？我高低不去省里當你們的模范。”

葡萄問：“國家是誰家？”先前不知“后果”為何物的王葡萄，終于開始對“國家”是誰家發起了“疑問”。

且不論王葡萄是否象征著中國民間傳統的力量、在多大程度與表現性上有所象征，先對中國民間傳統是如何處理“個體”與“國家”的關系進行思考、對王葡萄是如何處理二者的關系進行思考，就不難看出，絕對不能輕易在王葡萄與中國民間傳統之間劃上等號。民間傳統具有豐富的內涵，并吊詭地包蘊著諸多相互沖擊、對立的取向。雖然總有推動歷史車輪前進的力量大浪淘沙，然而關于“民間”何謂的解釋從未因此有所明晰。群體或民間，究竟容納、包裹著多少進步與愚昧、安詳與喧囂，并不是一個可以一言以蔽之的論斷。換言之，用“民間”作為一種力量、意識呈現的表述，自然會落入混淆價值判斷、掩蔽個體豐富性的窠臼。以集體的概念去詮釋、演繹個體，至少在文學研究上，終究是不充分，或人文關懷有所缺席的。

“民間”本身就是一個多元共生、復雜多樣的統合，并且經過千百世代的融合、錘煉、刪汰，并非有著純粹的價值取向與硬性標準。從世界范圍來看，不存在任何一個民族或曰“民間”，只有獨當一面的優秀和先進，而無缺漏與弊病。

“法儂更是對民間文化有著辨析與界定：民族文化不是民間文化，也不是自以為能夠發現一個民族的真正本性的抽象的民粹主義。民族文化是一個民族在思想領域為描寫、證實和高揚其行動而付出的全部努力，那個民族就是通過這種行動創造自身和維持自身生存的。”③

“民間”的確不能用“民族”“民粹”加以涵蓋，其涵義本身并無一種所謂正面的價值取向，且更多體現出一種多元混雜的樣態，既難說對官方一味畢恭畢敬，對自身同樣并非絕對“忠誠”。而“民間話語”同樣也難以用“多數”與“少數”加以制衡，其喧囂的內核注定了不會有一種穩固的主導性“傳統”。

由是，以下幾個關于王葡萄“覺悟”的例子便更加令人難以一種“民間話語”來統攝：

假如少勇問她：這樣藏下去是個事不是？她會說：啥事都不是個事，就是人是個事……要是說：藏到啥時是個頭呢，葡萄？她會說：咳，這不都藏這些年了。

“葡萄心里說：誰說我不愛開會，不開會我哪兒來的功夫納鞋底？”

“你們都不把人當人，還會把豬當豬？我高低不去省里當你們的模范。”

陳思和只是提到王葡萄“母性”“妻性”，尤其是“母性”一面。然而是否王葡萄的“母性”已經達到了一種“純母性”？這在建國后注重政治斗爭年代的“純母性”是否注定也只是一種無奈與策略？為了解決這一問題，是否需要一種更包容的“美學”來加以體察才更客觀、才更能揭示個中三昧？

綜上，筆者認為：與其用單一的、本土意識的、母國中心主義的“地母”概念去詮釋王葡萄，莫若引入“流散美學”加以對人物新的體察與考量。

二、流散美學的視閾：王葡萄的“馥郁”與“吊詭”

“流散”（Diaspora），或“飛散”“離散”，源于希臘語，初指植物通過種子和花粉的飛散繁衍生命，它的新解，就是民族文化文學獲得了跨民族的、世界性的特征。④

而“流散美學”則可從斯圖亞特·霍爾的引述中窺見一斑：“移民社群（按即流散）的身份是通過改造和差異不斷生產和再生產以更新自身的身份。……用迪克·赫布迪格的警醒的話說，是‘跨越’和‘切拌’美學……”⑤

對此，錢超英評述道：“這里所謂‘跨越’和‘切拌’正是對‘純潔度’的挑戰，而且必須結合特定的身份追求來理解。與其說是要從某種固定的純度標準對之降格以求，不如說通過其與固定標準的‘不同’來尋找其流散背景下的文化機理，從而發現新的問題或新的解釋。”

由此回歸文本，便會立刻感受到王葡萄馥郁著一種“懵懂”氣息。其意義也就并非陳思和認為的“來自中國民族的內在生命能量和藝術魅力的標準”，而更多體現的是一種“海外”視閾的道德、審美標準——或者說這也絕無法成為一種“標準”。所謂“標準”皆暗含著固化與強力，亦即對“純潔度”的排他性要求。而“流散美學”正是要去除那種固化的中心主義，取而代之的是生發一種“跨越”和“切拌”的“流散性”思維及美學。

但單從人物入手，還是難以發掘其“流散”意蘊。由于作者已經將自身的海外流散美學經驗巧妙地融匯在這部純本土形態的文本中，因此也就要求輔以對作者本人的流散美學經驗的考察。

換言之，看似“地母”的王葡萄怎么會有上文那些驚世駭俗的“覺悟”？或許嚴歌苓在處理人物形象、定位人物心理時，有著自己的顧慮，或是嘗試塑造多重語境下“跨越”和“切拌”的美學形態。

霍爾又指出：流散身份“不是重新發現身份，而是生產身份。不是根植于考古學中而是植根于對過去的重述中（retelling）的一種身份”⑥。

于是王葡萄的一舉一動，皆是嚴歌苓將其流散身份與海外經驗在中國本土的一次理想的建構與踏實的嘗試。紙上的王葡萄，雖說著地地道道的“中原”話，但因其價值取向的“去中心化”，本土的“純潔度”可謂喪失殆盡，便無不烙印著嚴歌苓“流散”經驗的詩意表達。

在對待海外流散作家處理中國傳統道德與海外價值沖突問題上，學界同樣有著不小爭論。

海外作家的確缺乏在國內時的“社會責任感”，他們沒有強烈的濟世精神。他們不可能自我脫離到歷史之外，只要他們仍然在漢語中開掘，他們就是中國文化史的一部分。但是，如果他們也是歷史（中國當代文化史）的一部分，這個歷史的具體進程離他們太遠，很難有參與感。海外作家的心路歷程，可能是懸崖邊上的舞蹈。{7}

但是，“社會責任感”不能取代美學追求，將兩者混同，無疑是對“流散美學”、流散文學，乃至流散經驗的一個苛求與曲解。流散作家寫作的美學價值何在？或說，對“流散”，是否更多的還是應該考慮其作品的美學價值，而非社會價值？是否對流散美學研究的開啟，才是對流散文學更具特質的研究所在？

錢超英在思考流散美學方面首先為固守“中心主義”的論調發出了警醒：“如果總是假定我們和海外華人因同操漢語就總是適用同一文化內部的標準，而非各有文學生成沿革的特殊機理，那就不僅會錯失有價值的對象和問題，而且會使海外華人華文文學研究在堅守絕對的審美標準（其實是一種中國內部的行業精英標準）的名義下，困守某種認識主體的自戀狀態：我們打量它們只是為了證實本已熟悉的自我形象和自我問題，猶如舉鏡自照。這種‘海外主義’（套用薩依德的‘東方主義’）的態度也許將導致我們永遠不能把對象作為一個自有其生機、自有其生長土壤和存續邏輯的“活體”來理解并展開對話。”

我認為海外華人華文文學研究的真正困難之處是在這里！{8}那么，應該如何克服這一困難？其實，追根溯源地說，流散文學本身就昭示著“流散美學”的呈現與深化：“流亡文學打破了自我中心主義（egocen—trism）、我族中心主義（ethnocentrism）和本質主義的思維方式，顛覆了西方/東方、自我/他者、主體/客體、殖民者/被殖民者、移民/土著等等人為劃定的分類界線。它表明，人類社會是多樣化的存在，任何想以單極化、一體化來規范人類行為模式和理想的做法都是行不通的。流亡文學是多極向單極的挑戰、邊緣對中心的解構、他者與自我的互滲。”{9}

無疑，隨著多極、邊緣、他者等概念在流散文學理論與實踐中的深入探討，“流散”作為社會學、文學意義上的樣態，其作為美學意義上的架構同樣理應也正在形成。

再回到王葡萄那個“國家是誰家”的“疑問”處于當時社會語境下的國人，即便是一個粗樸的村婦，后人還是難以想象她會連“國家”都不知為何物，并且讀者可以從作者不加修飾的筆調中發現，正是省去了強調、渲染，更可以想象作者其實是一種冷峻的批判。

然而吊詭的是，不能將王葡萄的“疑問”，就此斬釘截鐵地定義為一種“反問”。王葡萄究竟有沒有旗幟鮮明的道德判斷、價值權衡，以及她所謂的“啥事都不是事，就是人是個事”的法則究竟有何更高層次上的生存或美學意義，都是無法明晰定論的。如果得出了一個“不可動搖”的結論，那么王葡萄這個人物也就失去了全部意義，她便被“純潔度”的標準固化于自在的物性中，“流散美學”的萌芽也就此傾覆。

正是由于人物價值判斷的復雜性，才有了多元立體的解讀空間。不能將“民間傳統”一以貫之，應將人物的“社會價值”擴大為一種“美學價值”來考慮，或許才能更好的詮釋文本意義與現實意義。

而這也正是“流散美學”的價值追求所在。這也正是一種屬于現代社會（尤其是全球化價值多元時期）的經驗與思維方式上升為美學意義的表達。

引申之，女性與流散都承載著人類多種價值需求混合的探索，都作為多種力量爭奪的對象與結果，在很大程度上都無法自主把握命運，都是在一種被動中將苦難轉換為一種別具特色的力量與美學。換言之，女性與流散是否“天生”就具有一種“超驗價值”？尤其在男性話語主導社會及全球化多元價值共存的今日，兩者的相映是否更能作為反思現代社會的一個標尺？以此視角觀照《第》中女性樣態與“流散美學”的“共棲”，是否有著更大的詮釋空間？這些都是值得深究的問題。

三、“流散美學”的憂思：王葡萄的“躲”與“活”

“什么人什么事在史屯都是匆匆一過，這么多年，誰在史屯留下了？過去了，史屯就還是一樣活人過日子。什么來了，能躲就躲，躲過了就躲過了。”

二大看著她顛晃的后腦勺。她和他咋這么像呢？好賴都愿意活著。

以上的關于王葡萄“躲”的“生存哲學”在文本中比比皆是，雖然經歷了各不相同的動蕩年代，然而文本“躲”與“活”的主題、主人公“躲”與“活”的意志都一以貫之。

全書更是如此結尾的：“誰說會躲不過去？再有一會兒，二大就太平了，就全躲過去了，外頭的事再變，人再變，他也全躲過去了。”

雖然王葡萄是文本的主角，但其公爹二大的價值不容忽視，甚至應與王葡萄作平行閱讀。二大其實是王葡萄的“理性”化身。王葡萄的本我色彩固然無法抹去，但由于從小受到二大影響，已不自覺將二大作為人生標桿及一種“超越”的象征。作者在小說結尾便塑造了二大與外物合一的“超然”場景。陳思和認為這是嚴歌苓創作中總有的“浪漫主義的美好情愫”，“拓展民間的審美內涵”的“特殊場景”不僅“緩解現實的嚴酷性”，更“拓展了藝術想象的空間”。

但筆者認為，小說結尾二大“羽化登仙”的設置，并不在于向民間傳統致敬，而仍是作者的一種妥協與迷惘。讀者滿以為王葡萄到小說結尾可以隨二大仙人般地看破紅塵，但隨著二大“聲音弱了”，葡萄又陷入了“外頭的事再變，人再變，他也全躲過去了”的輪回感慨。此中雖有一種對人世艱辛動蕩的無奈，但也是一種消解，終究陷入“全躲過去了”這一經驗主義的個體慶幸，缺少真正的“羽化”與廣泛的人生立意。這不得不說是整部小說缺乏“超越”價值的遺憾。雖然王葡萄體現著“流散美學”的介入，但依然難以發現嚴歌苓對中國歷史與傳統文化上的悖論與謎題究竟有多大實質性的創新式思考。

古今多少事，都付“躲”與“活”中？這顯然不是什么值得欣羨的事。王葡萄，或說嚴歌苓給出的答案，雖然在美學層面上有所突破，但由于沒有在更深層次上對文化心理有所批判與重整，其文學價值也就難以向更深廣的空間開拓。即便為何“躲”得以解決，但為何而“活”呢？這顯然不是王葡萄所能思考的。

換言之，美學自不必成為社會意義的附庸，但是“流散美學”在建構自身的問題上，究竟能在多大程度上超脫個體“表現”的意義，從而上升至一種有所“創造”的自由的美學層次，是需要作家與論家共同思索的。

必須指出，雖然“流散美學”對海外華文文學，乃至世界流散美學的審美價值開拓有著積極作用，然而不得不說，或許正是由于受自身“混雜”的羈絆，對形象的人文高度、作品內在肌理的統一等文學與人學價值追求打了折扣。如何從對整體“混雜”的表現到落實好對個體“和諧”人文觀照，如何從人物個性的表現上升到對世界普泛意義的追尋，或許也更是流散作家需要實踐、流散美學需要深化之所在。

① 嚴歌苓：《第九個寡婦》，作家出版社2006年第一版，第306頁。（以下引文均出自此版本，不再另注）

② 王進莊：《“王葡萄”在歷史中反抗歷史——評嚴歌苓作品〈第九個寡婦〉》，《.名作欣賞》2009年第8期。

③⑥ 霍爾：《文化身份與族裔散居》，摘自羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年第1版，第223頁，第210頁。

④ 童明：《世界性美學思維振復漢語文學——木心風格的意義》，《中國圖書評論》2006年第8期。

{5}{8} 錢超英：《流散文學與身份研究——兼論海外華人華文文學闡釋空間的拓展》，《中國比較文學》2006年第2期。

{7} 趙毅衡：《流散文學的回歸》，《中國郵政報》2004年2月21日。

{9} 張德明：《流浪的繆斯——20世紀流亡文學初探》，《外國文學評論》2002年第2期。

作 者：陳澤恩，深圳大學文學院在讀碩士研究生。

編 輯：魏思思 E-mail：mzxswss@126.com