“思無邪”與“詩三百”新證

摘 要：子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”后世對此眾說紛紜。事實上，“誦詩三百”是一種宗教祭祀活動，“詩三百”的性質接近于贊美勸誡的“頌”，與春秋時期各家征引的《詩》傳本是不同的，與此母本下產生的《詩經》更不能簡單地劃等號。《篇》借助先秦象喻思維，用牧馬象征任賢，“思無邪”則指為政之道：公平無邪。孔子用《魯頌》中描述僖公執政的詩句總結“詩三百”，目的是通過贊美僖公，勸誡弟子汲取古詩的人文理性精神，繼承周公、僖公之業。其中復周禮、扶周室之意不言而明。并無斷章取義。

關鍵詞：孔子 思無邪 詩三百

《論語·為政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”“思無邪”一語出于贊美魯公的《魯頌·》，鄭箋曰：“（僖公）思遵伯禽之法，專心無復邪意。”為何孔子用“思無邪”概括“詩三百”，包咸曰：“歸于正”。因評說過簡，引起后世眾說紛紜，莫衷一是。分歧可大致歸為以下三類。

一、歷來眾說小結

（一）“思無邪”乃《詩經》之特性

1.將“思”解為“思想”，認為“思無邪”是指“思想純正”。如楊伯峻《論語譯注》：“‘思無邪’本是《詩經·魯頌·篇》之文，孔子借它來評論所有的詩篇。‘思’字在《篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。”{1}張啟成也說：“（思無邪）是指《詩經》所有的詩思想內容的純正。”{2}

2.認為“思”無實義，為語助詞。于省吾認為：“思無邪”之‘思’為語助詞，并引典籍證明‘思無邪’是指《詩》內容廣闊無邊、包羅萬象{3}；還有學者從文藝批評的角度，認為‘思無邪’不是思想道德方面的‘善’，而是內容和形式方面的中和之“美”等。{4}

3.對“邪”做出不同解釋。李光地將“邪”訓“余”，認為是說詩“窮盡事物曲折情偽變幻無有遺余”{5}；后來學者受其影響，將“邪”解為“馀”，則“思無邪”即三百篇的內容“無窮無盡”{6}；還有學者，將“邪”讀為圄，認為是言詩之內容廣闊無邊。{7}

（二）“思無邪”乃作者之特性

如鄭浩將“邪”讀成徐，與“虛”義同。說詩是“至情流露，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意”{8}，即“思無邪”是作者的至情流露；劉寶楠說：“今直曰‘《詩》三百’，是論詩，非論讀詩也。……而原夫作者之初，則發于感發懲創之苦心，故曰‘思無邪’也。”即“思無邪”是作詩人的創作意圖：陳古之美以刺今之惡{9}；呂祖謙也認為“思無邪”指“作詩人所思皆無邪”{10}。

（三）讀詩人“性情之正”

也有人從讀者接受的角度，認為讀“詩三百”能使人“性情之正”；或讀者應本著“無邪”的思想，去理解“詩三百”。

如朱熹在《論語集注》里云：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已。”并認為孔子所言“思無邪”與《篇》之“思無邪”無直接聯系，屬“斷章取義”。朱熹之說影響極大，后世學者多受其影響。如康有為《論語注》就直接引用朱熹原話{11}；楊樹達《論語疏證》也引用《詩大序》原文，來闡釋“詩三百”的教化意義{12}；朱自清《詩言志辨》：“‘無邪’只是專心致志的意思，孔子當是斷章取義。”{13}錢穆說：“孔門論學，主要在人心，歸本于人之性情。”“無邪”的“歸于正”是讀者的“性情之正”{14}；劉毓慶也說：“孔子所謂的‘思無邪’，便是對春秋時代詩學理念的總結。他要求人們從正道上來領悟詩意，不要想歪了。”{15}歷來對“思無邪”理解，可歸納為以上三種。諸說有兩點相似：1.“詩三百”指《詩經》；2.孔子引用“思無邪”，與《篇》原詩無關，屬“斷章取義”。其實不然。

二、“詩三百”與“思無邪”本義考

“詩三百”所指為何？孔子是否“斷章取義”？孔子所云“思無邪”具體又指什么？以下逐一進行分析。

（一）關于“詩三百”

歷代注家多將“詩三百”等同于《詩經》，其實不然。

何定生說：“詩的本源，不過表示一種文體——有韻之文——和‘書’之表示其為散文文體一樣，所以‘詩書’連文，便可包括古代文籍的全部；我們也可以說，‘詩’只是一種文籍的類名。”{16}所以，“詩三百”可能僅是一種有韻之文的代稱；許廷桂總結《左傳》《禮記》引詩后提出，“在先秦，《詩經》只叫作《詩》，不稱‘詩三百’”{17}；姚小鷗則認為“詩三百”只是一種稱謂，極言詩多{18}；馬銀琴也傾向于“詩三百”是一專有名詞。{19}以上學者皆已看出，“詩三百”與《詩經》并不能完全劃等號。

先秦史籍中出現過“詩三百”稱謂的，除了《論語》，還有《禮記·禮器》《墨子·公孟》。

1.《禮記·禮器》云：“孔子曰：‘誦詩三百，不足以一獻，一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅。大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。”

陳戍國認為：“一獻，大饗，大旅，饗帝，都是祭祀之禮的項目。依語法句法，‘誦詩三百’與‘一獻’‘大饗’‘大旅’‘饗帝’并列，則‘誦詩三百’也應該是一種祭祀行為。蓋古人有用詩文祭祀神靈的禮儀，所謂‘升中于天’是也。”{20}由此看出，“誦詩三百”與宗教祭祀活動相關。劉毓慶也認為，“誦”的本義就是“宗教祭祀的一種形式”，而且“頌”詩脫胎于宗教誦辭。{21}

《子路篇》子曰：誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能轉對，雖多，亦奚以為？

孔子之所以將“誦詩三百”和“授之以政”聯系起來，是因為春秋時期的賦詩言志活動，最早根植于西周的宴享之禮，是對宴享禮儀形式的模仿。{22}孔子雖就春秋時期賦詩言志的外交活動而言，但實際上透露出了早期“誦詩三百”與政教祭祀密切相關的訊息。早期社會，掌握“詩”且善于誦“詩”者，既是巫，又是王。如孔子崇拜的優秀執政者周公，有人考證就是文王選定的大巫。{23}張光直曾將新石器時代和三代劃分為石器時代、玉琮時代、青

銅時代和鐵器時代。認為在巫政結合的青銅時代：“（詩）作為通天工具之一的藝術，實在是通天階級的一個必要的政治手段，它在政治權力之獲得與鞏固上所起的作用，是可以與戰車、戈戟等統治工具相比的。”{24}

楊向奎也將中國古代史職的演變分為三期，即“神”職歷史時期、“巫”職歷史時期、“史”的歷史時期。他認為，“孔子是第一代史家，但儒家傳統仍兼巫職，他們相禮，儒家與商祝息息相關”{25}。

因此，“誦詩三百”是和政教祭祀相關的一種活動，所誦之“詩”的性質接近于專事王室祭祀之“宗廟之音”的“頌”，贊美先王德行，勸誡后世子嗣。而《詩經》中的“風”詩，顯然不是為祭祀所作，不能承擔政教祭祀的任務，無關乎宗廟的贊美勸誡。所以不能簡單將“詩三百”等同于《詩經》。

2.《墨子·公孟》載：子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服；伯父、叔父、兄弟期；族人五月；姑、姊、舅、甥皆有數月之喪。或以不喪期間誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”

這段文獻傳達出兩個信息：首先，“詩三百”能被“誦”“弦”“舞”，性質應與“美盛德之形容”的“頌”詩相似；其次，墨子十分推崇《詩》《書》等“先王之典”，曾多次征引《詩》，但此處卻批評“詩三百”，只能說明“詩三百”與春秋時期諸家征引的相對穩定的《詩》傳本是不同的，而這個傳本則是現行《詩經》的母本，所以更不能將“詩三百”與《詩經》簡單劃等號。

董治安對戰國時期“詩三百”的流傳進行研究后，發現了大量的逸詩和文字差異，總結說：“這種問題產生的原因可能比較復雜，姑且不論，但可以肯定的一點是：戰國儒家所傳‘詩三百’與今本《詩經》相比，雖然大體一致，亦已有所不同，忽視這個方面，簡單化地把兩者等同起來，恐怕也是不妥當的。”{26}

綜上所述，“詩三百”與贊美勸誡的“頌”詩性質相似，為政教祭祀服務。與春秋時期諸家征引的相對穩定的《詩》傳本是不同的，與以此傳本為母本的《詩經》更不能簡單劃等號。因此，孔子用《魯頌》中的詩句總結“詩三百”，顯然不是為了說明《詩經》的性質或是作詩者、讀詩者的特性。

（二）關于魯僖公

關于《魯頌·》的主旨，《詩序》云：“頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務農重谷，牧于野，魯人尊之，于是季孫行父請命于周，而史克作是頌。”

魯十二公中僖公執權時間最長，達三十三年。據《春秋》統計，我們發現魯僖公執政期間，會齊候竟達十四次之多。且齊桓公卒后，宋、邾等國伐齊，僖公也多次救齊。

為何與齊桓公會盟？《左傳·僖十三年》云：“謀王室也”，即商議如何安定周王室。至于為何與齊桓公商議？《左傳·僖二十六年》展喜犒齊師時，說得很明白：“昔周公、太公輔佐肱骨周室，夾輔成王。成王勞而賜之盟，曰：‘世世子孫，無相害也。’載在盟府，太師職之。桓公是以糾合諸侯而謀其不協，彌縫其闋而匡救其災，昭舊職也。”

由此可見，齊桓公聯合諸侯，旨在昭復太公輔佐周室的舊職。《魯頌·宮》云伯禽“大啟爾宇，為周室輔”，僖公又“居常與許，復周公之宇”。所以，作為周公后嗣的魯僖公，與太公后嗣的齊桓公，在交往的十七年中，在鞏固周室，保存諸夏方面，功勞卓著。

桓公的稱霸，很大程度上與其知人善任有關：他不計前嫌，任用管仲，九召諸侯，匡扶周室。孔子曾盛贊：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”在任賢方面，僖公亦是如此。魯相季友，出生時有“間于兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌”的卜辭，后為僖公所用，于輔佐內政外交甚有功勞。由此可見，僖公與桓公一樣，都善于任人。

《魯頌》僅四篇，據毛序，全是贊美僖公的作品。為何如此？《宮》孔疏云：“伯禽之后，君德漸衰，鄰國侵削，境界狹小。至今僖公有德，更能復之。故作詩以頌之也。”

由此可見，僖公是魯國繼周公、伯禽之后，再次出現的有德之君。執政期間，仿效周公，任人唯賢，擁戴伯主，匡扶周室，值得頌美。所以是孔子心目中的理想執政者。

（三）“以馬喻人”與“思無邪”

1.《篇》采用重章疊句，言僖公牧馬之事。先說牧馬之所，再狀馬匹之色，復贊馬拉車之力，最后頌美僖公“思無疆”“思無期”“思無”“思無邪”，才使得其馬“斯臧”“斯才”“斯作”“斯徂”。

“牧馬”如何與“為政”相聯系？孔疏曰：“僖公之愛民務農，遵伯禽之法，非獨牧馬而已。以馬畜之賤，尚思使之善，則其于人事，無所不思明矣。”即僖公善牧馬，所以明人事。解釋有些牽強。所以清人魏源指出：“《》頌僖公恤牧也，不頌養民而頌養馬，其所以為奚斯之頌歟？”{27}

實際上，他們是忽略了馬作為一種“興象”，在先秦的象征意義。先秦儒家文獻中常見以駿馬喻賢人的傳統，例下：

《離騷》：“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路。”洪注：“騏驥，駿馬也，以喻賢智。言乘駿馬，一日可致千里。以言任賢者，則可成于治也。”

《九辯》：“何世俗之工巧兮，背繩墨而改錯。卻騏驥而不乘兮，策駑駘而取路。當世豈無騏驥兮，誠莫之能善馭。”五臣注云：“騏驥，良馬，喻賢才也”，“世無堯、舜及桓、文也。五臣云：言豈無賢才？但君不能用也。”

《小雅·白駒》，朱熹注：“為此詩者以賢者之去而不可留也，故托以其所乘之駒，食我場苗，而摯維之，庶幾以永今朝，使其人得以于此逍遙而不去。”

不僅先秦儒家文獻有“以馬喻人”的傳統，道家文獻中也很常見。如《莊子·馬蹄》中，以馬之天性喻“民有常性”，用伯樂治“馬”喻圣人治“民”造成的迫害；《莊

子·徐無鬼》中“天下馬有成材，若若失，若喪其一。若是者，超軼絕塵，不知其所”。實際上是指人性情寂靜專一的狀態。{28}

可見，“駿馬”作為一種興象，常被象征為賢人，在先秦詩文里屬于“標調”，即使用同一興象之詩文，其詩義、詩情有相關性。{29}因此《憲問》中子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”以馬喻人之意明顯。

“馬”作為一種興象，是先秦“觀物取象”“以象比德”思維下的產物。{30}孔疏依據《周禮·校人》云：“禮，諸侯六閑，馬四種。有良馬，有戎馬，有田馬，有駑馬。”良馬為朝祀所乘；戎馬為戰爭所用；田馬為田獵所乘；駑馬主宮中雜使。可見馬與周代社會軍政的密切關系。正因為馬與社會生活之密切關系，所以逐漸形成一種原始“興象”，成為先秦時期人們的思維共識。趙沛霖在探討原始興象生成時說：“‘他物’與‘所詠之詞’之間興的聯系形式，從其起源上看，在性質上并非屬于形式的范疇，而屬于內容的范疇，它有著十分具體充實的觀念內容。這個觀念內容最初來源于有著一定生存斗爭意義的原始宗教生活，在它的發展過程中深深地受著社會生活發展的制約。……待到這種起初以一定的觀念內容為其本質的聯系形式在歷史上得到鞏固，久而久之，形成了人們的習慣性的聯想。”{31}

趙沛霖進一步說，作為動物興象，“所詠之詞”和本事都是有關國家興亡和民族命運的大事，且淵源于原始圖騰崇拜的宗教觀念。{32}根據趙師考證，作為中國人圖騰的龍，與馬也有著血緣關系。其列舉大量文獻典籍，證明了龍馬一體，龍是由馬演化而來的淵源。{33}因此，駿馬作為一種興象，象征賢人，淵源甚久。

所以《篇》贊魯僖公善牧馬，實際上象征了善治人。{34}對此，方玉潤明確指出：“此諸家謂‘頌僖公牧馬之盛’，愚獨以為喻魯育賢之眾，蓋借馬以比賢人君子耳。不然，牧馬縱盛，何關大政而必為之頌，且居一國頌聲之首耶？……其奈諸儒說詩，專以馬論馬，致滋多疑。”

2.前文已指明，“牧馬”象征“任人”，那又如何“任人”才使國家大治？從先秦文獻看，一條重要的理念：公正、無傾側。

《離騷》：“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”，洪興祖注：“繩墨，所以正曲直也”，“頗，傾也。”即傾邪，不正。

《小雅·白華》孔疏：“天子執生殺之柄，所以不能治下國者，以己不正故也。昭四年《左傳》‘椒舉云：“無暇者可以戮人”。’是己不正不可以治人也。”

《小雅·鼓鐘》：“鼓鐘喈喈，淮水，憂心且悲。淑人君子，其德不回。”毛注：“回，邪也。”

《大雅·大明》：“維此文王，小心翼翼。昭示上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。”毛注：“回，邪也。”

《荀子·君道》云：“求卿相輔佐，則獨不若是其公也？”“修飭端正，尊法敬分而無傾側之心。”

《荀子·大略》云：“夫婦之道，不可不正。君臣、夫子亦本之。”

由此可看出，諸多文獻都反復強調：君王為政之道，重在公正無邪，即包咸所謂“歸于正”，鄭箋所謂“專心無復邪意”。這也與孔子政治理念相吻合，《顏淵篇》子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”所以，執政之關鍵在于無邪。因此，古注將“思無邪”大抵解為“歸于正”{35}，都應是從“為政”的角度出發的。而且，《為政篇》中，“思無邪”章列于“為政以德”“道之以政”章之間，這種安排也絕非偶然。

三、結論

綜上所述，“誦詩三百”是一種宗教祭祀活動，其中“詩三百”的性質接近于贊美勸誡的“頌”，與春秋時期各家征引的相對穩定的《詩》傳本已有不同，因此以這個《詩》傳本為母本的《詩經》，更不能與“詩三百”簡單劃等號；《篇》運用先秦的象喻思維，“以馬喻人”，說明任賢與國治的關系；“思無邪”則是贊美僖公的執政態度：公正無邪。孔子用《魯頌·》中描述僖公執政理念的詩句，來總結與政教祭祀相關的“詩三百”，不是為了說明《詩經》的性質或是做詩者、讀詩者的特性，而是通過贊美僖公，勸誡弟子汲取古詩的人文理性精神，繼承周公、僖公之業。其中復周禮、扶周室之意不言而明；并無斷章取義。

王國維在《殷周制度論》中曾說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”政治的變革源自于觀念的劇變，以周公為代表的儒家禮樂文化完成了由“敬天”向“重德”的轉變，從信仰鬼神的時代進入到重視世俗的時代。“頌”詩最早產生于實用性的宗教，只不過后來儒家用理性精神解釋其起源，掩蓋了其與巫術活動的關聯。若說《墨子》還保留了“詩三百”的宗教祭祀色彩，孔子則更重視“詩三百”的人文理性精神。他用頌詩中贊美僖公執政理念的詩句，總結“詩三百”，目的是勸誡學子，即將來的“學優而仕者”，能如僖公一樣，繼承周公、伯禽之業，專心無邪，匡扶王室。并無斷章取義。

{1} 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第11頁。

{2} 張啟成：《詩經研究史論稿》（第一章，《先秦詩經研究概況》），貴州人民出版社2003年版。

{3} 于省吾：《澤螺居詩經新證》，中華書局2003年版，第116頁。

{4} 杜道明：《“思無邪”辨正》，《中國文化研究》1999年夏之卷。

{5} 李光地：《榕村語錄》卷十三，文淵閣四庫全書本，上海古籍出版社，第725—211頁。

{6} 王德培：《“思無邪”新解》，《天津師范大學學報》1984年3期。

{7} 孫以昭：《孔子“思無邪”新探》，《安徽大學學報》1998年第4期。

{8} 程樹德：《論語集解》，引鄭浩《論語集注述要》，中華書局1990年版，第67頁。

{9} 劉寶楠：《論語正義》，引顧鎮《虞東學詩》，中華書局1990年版，第40頁。

{10} 呂祖謙：《呂氏家塾讀詩記（經部—46）——欽定四庫全書薈要》。

{11} 康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第17頁。

{12} 楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社2006年版，第

36頁。

{13} 朱自清：《詩言志辨》，華東師范大學出版社1996年版，第74頁。

{14} 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第25頁。

{15} 劉毓慶：《從文學到經學——先秦兩漢詩經學史論》，華東師范大學出版社2009年版，第65頁。

{16} 何定生：《定生論學集·詩經與孔學研究》，臺灣幼獅文化事業公司，中華民國67年版，第3頁。

{17} 許廷桂：《〈詩經〉在先秦不叫〈詩三百〉》，《文史知識》1996年第5期。

{18} 姚小鷗：《“詩三百”正義》，《文藝研究》2007年第11期。

{19} 馬銀琴：《兩周詩史》，社會科學文獻出版社2006年版，第417頁。

{20} 陳戍國：《禮記校注》，岳麓書社2004年版，第177頁。

{21} 劉毓慶：《雅頌新考》，山西高教聯合出版社1996年版，第153頁。

{22} 劉麗文：《春秋時期賦詩言志的禮學淵源及形成的機制原理》，《文學遺產》2003年第1期。

{23} 郝鐵川：《周公本為巫祝考》，《人文雜志》1987年第5期。

{24} 張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第466頁。

{25} 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1997年版，第354頁。

{26} 董治安：《先秦文獻與先秦文學》，齊魯書社1994年版，第63頁。

{27} 魏源：《詩古微》卷十七，《詩序集義·魯頌》。

{28} 曹礎基：《莊子淺注》，中華書局2006年第二版，第360頁。

{29} 傅斯年：《詩經講義稿》，上海古籍出版社2011年版，第74頁。

{30} 參見夏靜：《古代文論中的“象喻”傳統》，《文藝研究》2010年第6期。

{31}{32} 趙沛霖：《興的源起——歷史積淀與詩歌藝術》，中國社會科學出版社1987年版，第35頁，第60—66頁。

{33} 趙逵夫師：《屈騷探幽？〈離騷〉中的龍馬同兩個世界的藝術構思》，巴蜀書社2004年版。

{34} 《荀子·成相》“請牧基，賢者思”。楊諒注：“牧，治”。故牧有“治”之意。

{35} 何晏引包注，將“思無邪”解為“歸于正”；刑疏云：“此章言為政之道在于去邪歸正……詩之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正。”梁代皇侃《論語集解義疏》卷一云：“言為政之道，唯思于無邪，無邪則歸于正也。”

作 者：康 寧，首都師范大學在讀博士研究生，主要研究方向為先秦文學。

編 輯：郭子君 E-mail：guozijun0823@163.com