楊念群：傳統文化里的人際關系與實用主義

中國人考慮問題的方式是實用大于審美?！墩撜Z》里孔子所說的話，其實都是我們在處理日常人際關系時所面臨的，甚至有些是關于吃喝拉撒的。但這并不是說儒學沒有審美，只是它的審美往往同日常生活狀態相關。

很多人認為只要把傳統加以改造，就可以解決現實問題；也有人認為，正是因為把傳統拋棄了，所以才出現諸多問題。您怎么看？

楊念群：現在提倡國學的人有一種熱情，有一種浪漫的情緒，好像只要恢復了傳統的東西，就解決一切問題了。我比較反對。

現代和傳統都有偏頗的地方，僅強調現代優勢的一面，只想跟西方的思維和行為方式接軌，那么就很難發掘和展示中國特色的傳統資源。但是另外一方面，一味地提倡國學，除了具有抽象空洞的學理意義外，對中國具體的改革實踐也不可能發生太大作用。如何處理儒學？如何對待傳統文化，直到今天我們也沒有明確的行動方案。要真正銜接傳統文化與現代社會，不能光靠表面喊喊口號，更要有實質性的推進。儒學非常講究實用性，不能只是處于提倡的層面，或者把它當作一種古董來反復把玩賞析。如果中國的改革者內部沒有形成如何對待傳統文化資源的共識，就沒有辦法真正走向世界。

中國語言有著模棱兩可的特性，諸如“三”或“十”這樣的詞在古代并不是實指，這種情形會不會影響中國人的性格或行為方式？

楊念群：我覺得不一定要從數字的角度看，可能要換一個角度。中國人考慮問題的方式是實用大于審美，或者說審美寓于實用之中。中國傳統思想和西方的哲學思想不一樣，它是從人的日常生活中提煉出來的，而不是從抽象體系出發，形成嚴密的思維邏輯，再在生活中加以驗證。在這個過程中，如何處理人際關系，變成了中國人思考問題的最核心話題。

我曾在《儒學地域化的近代形態》一書的再版序言中提到過中國傳統文化的這種特征。比如說儒學，儒學的意義首先不在于審美，也不在于具有多么強大的思辯力量，儒學實際上是實用生活經驗的總結?！墩撜Z》里孔子所說的話，其實都是我們日常處理人際關系時所面臨的，甚至有些就是與吃喝拉撒密切相關的話題。但這并不是說儒學沒有審美功效，只是它的審美往往同日常生活狀態相關聯。這就造成了中國人不擅抽象思維和邏輯思維等文化特性。中國人傾向于實用，缺乏把事物整合成嚴謹體系的欲望。

您在書里提到儒家在處理陌生人之間關系時表現并不好，我們可不可以理解成，儒家只能處理熟人之間的關系？

楊念群：從傳統的意義上來說，儒學確實不太擅于處理“陌生人社會”中的問題。因為西方人在處理人際關系時往往把相互的責權利的邊界劃分得很清楚，然后用契約加以約束，中國人卻對責權利的關系盡量處理得很模糊。比如西方人一起出去吃飯很自然就采取AA制的方式，這樣付賬的界限被定得很明確，但國人卻礙著面子，往往搶著付賬，被請的人會找另外的機會通過再請客的形式彌補請客人的損失。有些社會學家，比如費孝通先生便提出中國是相對熟悉的社會，中國人通過人情的黏合劑模糊了責權利的關系，獲得一種相互的親近感和信任感。我在一篇文章里也提到過，在農村，比如村里大多數住戶姓楊，那么他們往往同屬于一個大家庭。家門白天必須敞開，晚上才關閉。這實際上為熟人社會相互交流提供了空間。

我曾經到陜南地區農村調查了一個月，發現當地人一到過節便敞開家門，不斷有人進來。每進來一批人，主婦就要端菜、端酒，川流不息，這讓我覺得不可思議。在城市，即使有親戚往來，也不會一直開著大門。在這種情況下，就可能產生一個問題，一旦鄉村人群向城市流動轉移，那么這些人群該如何處理公共空間和私人空間的關系？

有了城市之后，熟人之間的交流空間被大幅度縮小，個人生活的私密性逐漸增加，這成為處理熟人關系的重大阻礙，私人關系的變革也成為近代社會轉型的大命題。私人空間擴大后，投入處理公共事務的精力就會相應減少。從整體上來說，私人空間的增長是一種進步，但它破壞了原有相互熟悉的人際關系網絡，也可能對公益事業造成損害，因此形成了一系列新問題。

比如在傳統社會中，以人際關系為紐帶，養老是一個大家族必須承擔的責任。建國之后，政府將養老集體化，通過大隊、居委會等行政組織承擔起部分養老責任。改革開放后，私人空間增加了，年輕人有了自己的核心家庭，傳統的養兒防老觀念越來越難以實現，養老就日益變成了亟須解決的社會問題。

因為空間交流方式的改變，儒學和傳統文化中曾經有效處理熟人社會問題的一套機制已經無法幫我們解決這類問題。在越來越陌生化的社會里，我們也還沒有從現代體制中找到好的替代方案，用來解決陌生化社會逐漸強化所帶來的諸多問題，如何把現代社會保障體系和傳統儒家保障體系銜接起來，還需要繼續討論。

梁漱溟先生提出了“中國文化早熟”的論斷，他認為中國文化因為熟人之間的關系，強調推己及人，為別人考慮太多忽略了自己，從而導致中國沒法向現代社會轉變，您怎么看這種觀點？

楊念群：我覺得這種觀點太受“五四”思潮影響，是有問題的。梁先生是五四后期的人，五四對中國家庭的批判是決絕的，認為傳統文化以家族為本位，必須徹底摒棄。不僅梁漱溟如此，早期的梁任公、后來的陳獨秀也都如此提倡，他們對中國傳統家庭都有深刻的批判。在他們看來，家庭是一種束縛，所以他們認為個人從家庭中解放出來以后，一切就萬事大吉了，中國也可以走上現代化的道路。

但事實上，家族和個人并不一定是對立的關系。徹底地從家庭走出來，會導致一些傳統價值觀的迅速崩潰。比如當下中國，部分國人就表現得十分自私自利，不顧及他人，這與傳統的家族社會沒落不無關系。

傳統社會中，中國人也并非完全為他人考慮，也有專門謀私利的時候。這種私利同西方社會的私利不完全一樣，有時不完全是出于個人私利的考量，也可能是為了家族私利。對家族而言，他爭取的是一種“公”意，對自己而言卻可能是一種犧牲。在中國傳統文化中，個體確實是缺失的，但這樣做又間接為家族公益做出了某種貢獻，是平衡個體與社會的一種潤滑劑，不能簡單地定性為自私。因此，如何兼顧個體與公共利益之間的關系，的確是一門大學問。

一旦部分中國人脫離了傳統價值觀或者熟人社會的約束之后，是否就缺乏相應的規矩？

楊念群：對，沒有約束力。西方對個人有兩個最重要的約束：宗教與法律。中國靠道德自覺和家族規范來限制個人。個人一旦脫離了家庭和道德約束，沒有相應宗教和真正的法律意識約束，就會造成個人與社會脫節，失去約束。這是中國傳統文化的最大問題。

“義利之辯”中的“義”，表面上看是道義的意思，孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！钡诰唧w的實踐中，義顯然并不全是道義，更多包含利的成分，您怎么看“義”的內涵？“義”帶給中國人什么樣的悲??？

楊念群：“義利之辯”是非常復雜的問題，有人說義就是反利的，其實未必。明代以后，對利的追求已經越來越合法化了，越來越變成大家認可的東西。商人的地位逐漸提高，有很多科舉士子，如果無法通過科舉走向仕途，也會選擇經商，反過來，商人也鼓勵后人參加科考，以提高家族身份。在這種身份的流動過程中，義和利的關系也不是劍拔弩張，有你沒我，而是變成一種相互通融的概念，并不截然對立。

“義”是一種道德評價，考量對別人的付出。“利”是一種索取。因此，義和利的關系就變成了付出和索取的關系，其實，在現實生活中，兩者都需要。兼顧義利是一種平衡術，如何掌握這種平衡，就變得很重要。

義利之間的比例應該怎么協調，義多一點，還是利多一點，并沒有特別的規定，界限非常模糊。西方就完全不同，義和利的關系完全依靠契約加以規定，社會在契約的框架之下運行。

這種義利之間的模糊性養成了中國人靈活和變通的行事方式，但同時也造成了一個嚴重后果——沒有原則。我們不能用簡單的邏輯去評價這種模糊性好與不好，而是需要在特定的場景里看待這一問題。

您在《明清文人的關系學》一文中提到，唐伯虎這樣的文人有著廣泛的社會關系，是否可以這樣說，其實文人和權貴、有錢人交往并不一定是恥辱，這可能是一種正常的社會現象？

楊念群：對，我也是這樣理解的。我覺得“富貴不能淫，威武不能屈”往往是一種理想狀態，是士人追求的最高目標。但在實際生活中，文人同權力、資本之間，必須有一種博弈的關系。我覺得只要守住一定界限，文人與官員之間來往都是正常的，而且還可以相互轉化。

不諳世事的文人畢竟是少數，而且我一直認為，文人精神境界的高低與文人的社會交往對象未必有直接關系。很多時候，文人自身非常獨立，心境孤獨，但這不意味著文人不考慮現實利益。精神與利益并不矛盾。那些號稱超脫人世的人倒有可能是虛偽的，幾乎沒人能夠做到。

您覺得在今天的中國，知識分子的責任是什么？應該擔當什么樣的角色？

楊念群：這個問題其實很難回答。因為我覺得知識分子可以擔當很多角色，并且角色的選擇不是單一的，可能各式各樣。比如有人以學術為本位，把學術作為終生職業，這值得人們尊重。但是，選擇學術也需要看一個人能否取得真正的成就，并不是說宅在家里尸位素餐什么都不干，我們也需要關注他貢獻出的成果是否達到了一定的高度。

在今天的中國，個人想要孤獨非常困難。但對于大思想家或者科學家而言，要有獨特的產出，需要一定程度的“孤獨”，去思考深層次的問題。

有些人選擇承擔一定社會責任，為某一類人群奔走吶喊，這也是一種選擇，同樣值得尊重。但是今天傳媒太發達了，所謂的公共知識分子名聲會被炒得很高，動不動就隨意發表意見往往會迷失自我，可能會為了名聲和利益忘掉自己本身的責任。“公知”實際上變成了“媒體秀”，更多的是自我表演，反而沒有扮演好知識分子應該擔當的角色。

有人說知識分子應該跟政治保持距離，其實知識分子從來都和政治糾纏不清，沒必要假裝清高，關鍵在于知識分子對政治所采取的態度，要有良知，不能昧著良心說話。知識分子說話一定要慎重，特別是頭銜很高，又喜在媒體上露面的人，就更要慎重發言，以免誤導百姓。

知識分子為社會建設出謀劃策要有底線，要守住自己的基本立場，要依據一些已經具有基本共識的思想行事。