《愛彌爾》中譯本的誕生及盧梭教育思想在近代中國的輸入

盧梭的教育思想集大成于《愛彌爾》一書，全書以男主角愛彌爾的成長教育為入口，弘揚(yáng)盧梭對于自然人性及美德教育的態(tài)度，這本教育小說也成為晚清中國了解其教育思想、教育哲學(xué)的重要媒介。關(guān)于《愛彌爾》第一個(gè)中譯本，中國第一份教育雜志《教育世界》在其1904年出版的53至58期連載了題為《教育小說：愛美耳鈔》的譯文。此文標(biāo)明原作者為“法國約翰若克盧騷”，但由“日本山口小太郎，島崎恒五郎譯，日本中島端重譯”。文章開篇有兩個(gè)前言，一為盧梭自序，另一序言為美國人維廉彼因所撰。由此可知，和盧梭的《社會契約論》一樣，第一部《愛彌爾》的漢譯本也是和日本有著重要的關(guān)聯(lián)。山口小太郎與島崎恒五郎正是此書的日譯者，日語版出版于1899年，而中島端則將其翻譯成中文[1]。和盧梭別的中譯作品首次在中國出現(xiàn)的情況不同[2]，《教育世界》連載了完整版的《愛彌兒》，從第一篇“幼兒期”直至最后一篇“女子教育”，與盧梭的法語原文一致。

然而對《愛彌爾》相關(guān)的評論卻早在這中譯本面世之前便在中國學(xué)界出現(xiàn)。在1901年出版的《泰西教育學(xué)》一書中，作者就第一次呈現(xiàn)了盧梭的生平小傳以及《愛彌爾》的主要內(nèi)容。作者同盧梭原文一樣，將愛彌爾的成長歷程分為五個(gè)時(shí)段，對每段都進(jìn)行詳細(xì)描述。作者認(rèn)為盧梭的教育思想太重自然，教育不應(yīng)該像盧梭所要表達(dá)的那樣放任自由，應(yīng)該是一種人為引導(dǎo)。作者比喻說“如果已成熟，僅令其墜于地上，終歸腐敗而已”，故我們并不能任由兒童恣意發(fā)展。為了更好的表達(dá)他自己的觀點(diǎn)，作者主要對《愛彌爾》小說中的兩點(diǎn)進(jìn)行批判。首先，他并不認(rèn)為讓一個(gè)兒童離群索居十五年，在沒有親情友情的環(huán)境下，他能發(fā)展出所謂的“良善”，而之后又僅僅給予他三年的教學(xué)，絕對行不通。

“哀彌伊爾者，舍父母，離朋友，獨(dú)自別居者也。則其未受兩親訓(xùn)練，兄弟朋友之贈言忠告。可知設(shè)有情感而無修克，有德性而無涵養(yǎng)。則至十五歲時(shí)，其性質(zhì)必自放自肆。而盧索氏于此自放自肆未受庭誨之少年，教之讀書寫字時(shí)，并教以仁慈同情之德性，而急欲以三年為畢課，是國能行之事乎？不可謂非妄想也”[3]。

第二，作者批評盧梭對于女子教育的態(tài)度，認(rèn)為其早已在西方思想界被詬病已久，其觀念的腐朽程度只能在東亞的保守文化中才能找到契合。“氏所言女子教育子宗旨，泰西教育家頗斥其謬，以東洋錮蔽之風(fēng)俗思想評之，或許有默許其言之合于心我者乎”[4]。

1903年，在另外一本由日本傳入我國的西方教育史著作《教育學(xué)史》中，也對盧梭的教育思想，尤其是《愛彌爾》做了大篇幅介紹。有關(guān)盧梭的那一章節(jié)開頭，作者就以三個(gè)形容詞定義其在《愛彌爾》中體現(xiàn)的教育思想：“感情的、論爭的、詩的”。至今看來，這三個(gè)形容詞仍然尤為貼切盧梭的教育哲學(xué)。接著，作者又肯定了盧梭在教育史上的地位，認(rèn)為《愛彌爾》一書“被教育家永宜珍之”，甚至大哲學(xué)家“康德讀之嗟嘆不置，為之終夕廢寢？”。書中，作者將盧梭視為十八世紀(jì)教育理論的奠基者，然后一卷一卷按照原文順序詳細(xì)為我們介紹了《愛彌爾》的主要內(nèi)容。通過此書的介紹，普通讀者能很快很準(zhǔn)確地了解到盧梭在《愛彌爾》中所要傳達(dá)的信息。在篇章的最后，作者認(rèn)為《愛彌爾》是盧梭思想的精華，但卻“真?zhèn)螀搿薄！罢妗保嗉从欣碇帲谟谄瞥私虠l式的經(jīng)院教育理論，開創(chuàng)了一種以人為中心的、發(fā)展人性的教育模式。書中寫到：“古來器械的教育，虛偽冷淡無活動無精神而愛彌兒能一掃空之。直探人心之奧，活潑自在，以陶冶品性”[5]。而“偽”，即謬誤所在，指的是盧梭認(rèn)為“教育全為消極的，而非積極的”，他以人性純善為基礎(chǔ)，堅(jiān)決摒棄人為的教育，倡導(dǎo)一種絕對自然環(huán)境下的成長歷程，然而作者卻質(zhì)疑道：“盧梭排斥人為惟取自然，然則人性果本來至善乎？不用人為的掖助而自然能發(fā)達(dá)于正道乎，是可疑之問題也”[6]。

這些關(guān)于《愛彌爾》的評論充分地介紹了這本西方歷史上第一部教育小說的主要內(nèi)容，同時(shí)也將盧梭思想的精髓帶到了中國。這些對于教育的全新理念并不強(qiáng)調(diào)課本教育的重要性，卻強(qiáng)調(diào)了個(gè)人身體經(jīng)驗(yàn)和情感經(jīng)驗(yàn)的重要性，與之相反， 中國傳統(tǒng)的教育模式正是著重讀經(jīng)，通過閱讀背誦經(jīng)典文獻(xiàn)中的知識來得以走向成功之路。此外，這些評論也并未有過份贊揚(yáng)盧梭的教育思想，相反，批評和疑慮一直伴隨著其教育思想在中國的出現(xiàn)。他們贊揚(yáng)盧梭所提倡的“極純善者人性”以及《愛彌爾》中所呈現(xiàn)的活潑而自由的精神，而批評和質(zhì)疑的就是他對于教育的極端理想主義，及其導(dǎo)致的反現(xiàn)代結(jié)果。正如《泰西教育史》中指出：“人之身體與心意諸能力，有互連同暢之故也，如不授靴燭，不近醫(yī)師等事，只令兒童為一野蠻人耳”[7]。

參考文獻(xiàn)：

[1][日] 實(shí)滕惠秀：《中國人留學(xué)日本史》，北京：三聯(lián)書店，1983年，第216頁。 中島端在辛亥革命時(shí)期出版了《支那分割之命運(yùn)》一書，引起爭議，李大釗曾于1912年撰文《“支那分割之命運(yùn)”駁議》，強(qiáng)烈抨擊過此書.

[2]盧梭的大部分中譯本在晚清均未以完整版本呈現(xiàn)，如中江兆民所譯《民約通譯》僅翻譯了原著的第一書；又如1903年《江蘇》雜志第一期刊登的《注譯盧騷氏非開化論》，也僅僅是盧梭《論科學(xué)與藝術(shù)》一文的前言和第一部分的前三段.

[3][日] 龍勢榮：《泰西教育史》，葉瀚譯，上海：金粟齋譯書局，1901， 第20-21頁.

[4][日] 龍勢榮：《泰西教育史》，葉瀚譯，上海：金粟齋譯書局，1901， 第20-21頁.

[5][日] 金子馬治：《教育學(xué)史》，上海：廣智書局，1903，第104頁.

[6][日] 金子馬治：《教育學(xué)史》，上海：廣智書局，1903，第104頁.

[7][日] 龍勢榮：《泰西教育史》，葉瀚譯，上海：金粟齋譯書局，1901， 第20-21頁.