本體的建構

時旭

摘要：佛教自傳入中國到占有一席之地，其間經歷了漫長而艱辛的過程。以教主為代表的源流、僧團的存在狀況和教義的生死觀三個方面，審視牟子對于當時詰難者的反駁，都以儒道二教的義理為旨歸，從而證明佛教的合理性。這一過程也是佛教作為本體完成自身建構的過程，也折射出魏晉時代的整體佛教觀。

關鍵詞：本體；建構；《牟子理惑論》；佛教

中圖分類號：B929文獻標志碼：A文章編號：1001-7836（2014）04-0132-02

“不依國主，則法事難立”是東晉道安法師的著名論斷，其除了揭示出佛教與政權的關系之外，也可窺見佛教作為一種異質文化傳入中國之艱辛。一種文化介入另一種文化的過程絕非一蹴而就，而一旦成功熔融則不可小覷，佛教即是如此。“故晉世諸族迭興，一方為吾國儒教所濡染，一方又為印度思想之媒介，不獨混合各方之種族，并且混合各方之文化焉，是亦吾國自有歷史以來一特別之現象也。”[1]就佛教傳入中國的時間而言，目前較為認可，可在《牟子理惑論》[2]中直尋：

問曰：“漢地始聞佛道，其所從出邪？”

牟子曰：“昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：‘此為何神？有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得到者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。于是上悟……”

作為一種外來文化，其若想立足扎根，在“國主”和“法事”之間的權衡是很有必要的，即完成本體化的自身建構必須依靠客體，從而形成對客體的超越或是共存共生。就牟子追本溯源，飽受本土儒道文化滋養的群體仍然在“源”的問題上耿耿于懷。

最易為人攻擊的顯然是佛祖其人，不論身為文化的創始人，還是成為宗教的教主，他都首當其沖。

問曰：“云佛有三十二相，八十種好，何其異于人之甚也？”

“……今佛經云：‘太子須大拏，以父之財，施與遠人。國之寶象，賜予怨家。妻子自與他人。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。不愛其親而愛他人，謂之悖德。須大拏不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉？”

“……佛在異域，子足為履其地，目不見其所，徒觀其文而信其行。夫觀華者不能知實，視影者不能審形，殆其不誠乎？”

群體在從眾心理驅使之下，對于不同于大多數人的樣貌、行為或習慣等往往表現出排斥，畢竟他們首肯了認定的多數。“專橫和偏執使群體有著明確認識的感情，他們很容易產生這種感情，而且只要有人在他們中間煽動起這種情緒，他們隨時都會將其付諸實踐。”[3]牟子此時發揮反向的“煽動”攻勢，還報以堯、舜、皋陶、文王、禹、周公、伏羲、仲尼、老子等漢地所耳熟能詳的“異于人”的圣賢。如此順理成章地將佛與漢地異人等同，其“異于人”之處也就冠之以“少見多怪”。至于“不孝不仁”，似乎更讓牟子有力還擊：太王“轉季為嫡”、“舜不告而娶”、“伊尹負鼎干湯”、“寧戚叩角要齊”。這些行為無疑都違背了漢地踐行已久的綱常，可卻無人詰責，反倒成就佳話。“如果‘道德一詞指的是持久地尊重一定的社會習俗，不斷抑制私心的沖動，那么顯然可以說，由于群體太好沖動，太多變，因此它不可能是道德的。”[4]形勢翻轉，使得牟子為須大拏因“睹世之無常”、“以成大道”樹立范式。一以貫之的“孝”、“仁”道德在群體的生活中逐步撼動，即它不再以金科玉律的姿態牢不可破，奉其為圭臬的群體尚且偶有疏離，更何況異域空間的產物？再而論“徒觀其文而信其行”，詰難者負隅頑抗。孔老二人離世距東漢明帝時期，時隔五百年之久，后學對二人學說的沿革不一而足，推崇者更是無以復加，可其中得見真容的少之又少，牟子援例顏淵、子貢、季子等人亦是輕而易舉。

設若存在的合理性趨于覆亡，那么其來源也就不攻自破。佛教的教義和儀軌與漢地風俗有著明顯的差異，有些甚至極具挑戰性和顛覆性，群體的接受心理再次展示出極大的抗拒。比之遙不可及的源頭和虛無縹緲的概念，現實實體的存在更易受到攻訐，這就使得佛教文化本體性的構建難度升級。

“……今佛經卷以萬計，言以億數，非一人之力所能堪也，仆以為煩而不要矣。”

不論“詩三百”還是《老子》五千文，視閾所及可以遍數，而佛經的億萬數目卷帙浩繁不免令人擔憂，或成為后世詬病的原因之一。但相較君臣父子的尊卑和人丁興旺的小農模式，削發和不娶再次觸碰了所在文化圈的道德或生活底線。

問曰：“《孝經》言：‘身體發膚，受之父母。不敢毀傷。曾子臨沒，‘啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。”

問曰：“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？自苦而無奇，自拯而無異矣。”

向以小農經濟發展的漢民族文化群體，儒教十三經之一的《孝經》有其合理化的成分，難于做是與非的道德性評價，其在所滋生的文化土壤中適宜地生長。然而，于釋教不滿者，它又是一件利器，充當了群體最后的遮羞布。為保存體面，“專橫和偏執”一時無限脹大，而忽略了所謂“道德”背后的相對條件，這也為牟子的反轉提供了突破口。“豫讓吞炭漆身”、“聶政皮面自刑”、“伯姬蹈火”、“高行截容”如連珠炮般從牟子口中發射，誠然，群體過多關注這些人的勇猛剛毅和俠肝義膽，忽略了它們對身體發膚的損害，于此以子之矛攻子之盾，令人咋舌。“無后”一說，借由“許由棲巢木”和“夷、齊餓首陽”回應，反而博得孔子“求仁得仁”的贊頌。群體所信奉的孔老并未墨守，因時而異則為平常，竭力排斥的異教或異域文化反而可在圣人的言論中覓得可觀的解釋，佛教在本體的建構中得以前進一步。

存在既無法否定，業已成定局，刁難者仍不肯罷休，教主的淵源和僧團的行為都在牟子的辯駁中以絕對化優勢取勝，那么教義的終極命題適時提出，成為再度討論的焦點。

問曰：“佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。”

問曰：“道家云，堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死成仙。佛家云，人皆當死，莫能免。何哉？”endprint

人活一世，生死問題無可避免，儒道兩教都有自己的世界觀。“未知生，焉知死。”（《論語·先進》）“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）這是儒教的生死觀，對于現實的價值多做取法。道家從另一角度提供思考，啟示世人得道成仙。佛家的進入，為已成定式的儒道兩家生死觀給予了超脫式的第三種思考。不但認為人有生必有死，而且涉及了個體結束生命的后續狀態，即無余涅槃。牟子沒有就此做深入分析，僅以熟知的神魂和軀體的關系作答。此來一則直擊要害，考慮文化心理。神魂和軀體的二元對立是漢地文化圈的“集體無意識”，群體約定俗成地接受并代代相沿。較之死后證得菩提，實現無余涅槃，神魂歸附軀體使得重生有其更高的可信度；二則刪繁就簡，避免概念環套。如若用涅槃之類的專業化術語，無疑需用相關的概念如剝洋蔥般一一闡釋，不僅煩瑣，而且效果未必一如預期，也為論辯增設麻煩。就“成仙”命題，牟子憑借圣人沒有相關言論而斥為“妖妄之言”，并陳說堯、舜、周公、孔子和孔門的七十二弟子在死亡來臨時候的言行，從根本上否定了道家的“成仙”論調。

可以注意到，面對每一次的“挑戰”，牟子都技巧性地從儒、道兩家的論著中找到依據，其深知“文化叢以整體的形態擴展和移動，所以，有時會排斥既存的他種文化叢或者與之結合。于是，除地理上的擴展程度外還能顯示時間先后順序的‘文化層也就得以成立了。”[5]漢地群體持續經受著儒道兩教的交鋒，即使武帝時期的“獨尊儒術”和魏晉時代的玄學盛行，儒道兩教也從未徹底毀滅，從而構筑為漢地文化叢中的不可或缺的因子。在自身發展的過程中，對于外來佛教文化叢的抗拒和排斥不言而喻。教主、僧團和教義都與漢民族群體所固有的價值體系發生強烈的沖突，群體在面臨選擇時而順生的自我防御勢必為佛教的順利傳入帶來非比尋常的阻力。其中群體防御機制的啟動無可厚非，源于長久以來所固有的儒道兩種世界觀充斥著群體的思維范式，落于實處即是處世法則。新進的世界觀呈示出與眾不同的姿態，群體如要接納，則需打破舊有，重構價值體系，這無疑是難上加難的。佛教就在漫長的過程中實現著中國化，最終確立其在文化叢中的地位，成立的文化層也就清晰可見。在后世文人儒、釋、道三教合流的思想觀眾，佛教的地位和次序終久無法僭越儒道二家，一旦逾越或稍有出離，滅頂之災便接踵而至。而佛教在最初介入的過程中，表現出對儒道二家極強的依附性也就順理成章了，正是在此過程中完成自身本體化的艱難建構。無可否認，“佛教還向古代中國的信仰者提供了種種救贖的方式。當然，作一個徹底的佛教徒，以出家的方式向佛陀表示一種解脫的愿望，是求得救贖的起碼的條件。”這基于本體建構的逐步完善，不然“救贖”也就無從談去。

《牟子理惑論》是《弘明集》（該書為南朝梁僧人僧祐針對當時社會各種懷疑和批判佛教的言行而集成的一部文獻匯編）卷一中的一篇，其對于佛教傳入我國初期的歷史極有價值。從中尚可管窺佛教自東漢傳入以來，本體構建的波折起伏，在開篇提及道安法師“不依國主，則法事難立”的觀點中亦能得到印證。《弘明集》成書于魏晉南北朝時代，似乎可以做大膽的假設，佛教在當世以觀念化的方式身體力行而又堅忍不屈地完成本體的建構。

參考文獻：

[1]柳詒征.中國文化史[M].上海：上海古籍出版社，2000：410.

[2][梁]僧祐.弘明集[M].劉立夫，胡勇，譯注.北京：中華書局，2011.

[3][法]古斯塔夫·勒龐.烏合之眾——大眾心理研究[M].馮克利，譯.北京：中央編譯出版社，2000：39.

[4][日]綾部恒雄.文化人類學的十五種理論[M].中國社會科學院日本研究所社會文化室，譯.北京：國際文化出版公司，1988：26.

[5]葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].上海：復旦大學出版社，2000：381.endprint