論郭象的和善思想及其現實意義

張懷承　陳永豪

摘 要：郭象的和善思想建立在“崇有”、“獨化”的本體論基礎之上，具有個體自足、流變不常、自然無為和整體圓融幾個特征。其意義在于啟示我們和善的實現基礎是充分彰顯個體的主體性卻不失其內在的限度，在這種流變的狀態中個體應該自我規制，尊重他人，最終實現整個族群和團體乃至社會的和善。

關鍵詞：郭象；和善；現實意義

作者簡介：張懷承，湖南師范大學公共管理學院教授，博士生導師（湖南 長沙 410081）

陳永豪，湖南師范大學公共管理學院研究生（湖南 長沙 410081）

一、郭象和善思想的本體論根基

郭象的和善思想作為其哲學的一個部分，其特性與奧妙皆是根源于其對世界本體的獨特設定。因此，想要更為全面地了解郭象和善思想，首先就需要把握好其本體論的要旨所在。

對于世界本體、萬物本原的探討，是哲學的重要任務，中國中世紀的學者也十分關注這個問題。從某種意義上說，中國哲學真正把它作為自己的重要任務，是從魏晉玄學開始的。正是在這種學術背景中，王弼、裴頠等人分別提出了貴無論和崇有論。郭象也積極參與了這一討論，但是，他不同意前人的觀點，而以“獨化”的本體論構建自己的形上學，認為物各自生，即萬物以自身為本原和存在的根據。郭象否定事物之后還存在一個與該事物相異的本體，無論它是道，是無還是有，認為萬物都是自然的存在。從這種認識出發，他對以往的各種觀點都進行了批駁。

首先，郭象指出，天、道不能生物。儒家以天生物，道家以道生物，郭象對這兩種觀點都予以否定。他說：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。”“以天言之，所以名其自然也，豈蒼蒼之謂哉？……夫天且不能自有，況能有物哉？”（《莊子注·齊物論》）{1}天是萬物的總名，莫之適而適者為天，不是指有形可見蒼蒼之天。言天就是講物之自然，不是講天之主宰。萬物非由天生，而是自然自生，這就是所謂天道，并非說萬物由天而生。同樣，道也不能生物，他說：“道，無能也。此言得之于道，乃所以名其自得已。自得耳，道不能使之也。”（《莊子注·大宗師》）在郭象看來，道即是自然無為的代名詞，老莊講道，就是講萬物自然，因此，萬物得之于道乃指得之于自然，而不是說有一個道的實體作為萬物的本體和主宰。

其次，郭象指出，無也不能生有。郭象反對玄學貴無派以無為萬物之本的觀點，認為這是一種無中生有的荒謬學說。他說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。”（《莊子注·齊物論》）無既然是對有的否定存在，是沒有，是零，那么它就不能同時是有的肯定存在，不能生有，因為萬物能從空無中產生。貴無論所犯的錯誤就是以無對有同時做了否定和肯定。王弼的觀點是對老莊思想的發展，但郭象認為王弼實際上是曲解了老莊的觀點，二者的思想并不一致。他解釋說：“夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。”（《莊子注·在宥》）老莊以無為萬物之始、之母，是講萬物沒有產生的根源，萬物無本體，不是講無能生有，而正是強調萬物的產生是一個自然的過程，有是自生的，根本不存在一個超越于有之上的無本體。

再次，郭象指出，有也不能生有，萬物自生自有。郭象與裴頠同屬崇有論，但他與裴的觀點有原則區別。裴氏以有是相互依賴，相互產生的，郭氏則認為有不能相生。他說：“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？”“此所以明有之不能為有，而自有。”（《莊子注·庚桑楚》）如果有是被生的，那么生有之有也應是被生的，推論上去就形成惡的無限，必定會得出無中生有的結論，即不能解決最初的那個有是從哪兒來的問題，既然無不能生有，那么有就應當是自有的。萬物自有，是自然產生的，沒有一個造物主。他說：“誰得先物乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已。明物之自然非有使然也。”（《莊子注·知北游》）陰陽本身即物，故不能先物，自然即是說萬物自有，至道則是無，無不能先物，只是說沒有先物者，若說有先于物的存在，那么這種存在也是一種物，還應有一個先于它的存在，追溯起來不可能有終極的結果。因此，實際上，世界上并沒有先于物的存在，物之上、之外沒有一個創造者。

郭象的批判似乎意味著其哲學是想要從根本上瓦解“本體論”，消除外在的最高存在的可能性和現實性，然而又該如何解釋世間萬物的實然性和客觀性呢？郭象從萬有世界個別事物之自身找到了答案，“生生者誰哉？塊然而自生耳”（《莊子注·齊物論》），“故明眾形之自物，而后始可言造物耳……物各自造而無待焉，此天地之正也”（《莊子注·齊物論》）。每一個體就是自身的存在和特性的根源，這就重構了之前被他消解的本體，而把本體下放到每個事物之上，這樣的本體在數目上無窮的，在規定性上是自在的，即個體之存在是“掘然自得而獨化”，是“然自生，然自死”的。“世上的每一事事物物的存在都是自然而然的，每個存在者自己就是自己的存在根據……一切皆自然如此，不假外求，這就叫做天然，這就是自生，就是‘獨化”{2}個體的這種絕對性和自足性完全內在于物之身，不需要通過任何的他物和比較來襯托和凸顯，經驗知識的衡量和判斷只會遮蔽了獨立本體的存在特性。郭象在注《莊子·齊物論》“天下莫大于秋毫之末”一句時稱：“夫以形相對，則太山大于秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足。〔茍各足〕于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣”（《莊子注·齊物論》）。郭象的這一本體論入路意味著其哲學樹立了個體的主體性地位，消解外在最高存在的統攝和束縛，本體之特性和規定完全回歸到個體自身，個體變成了自身的主宰。

物各自足，自己為自己的主宰，很容易導致個人思想、行為的離經叛道，破壞社會原有的和諧秩序，因此，郭象“提出了安分自得的思想，認為物各有性，自為而相因，只要每個人都安于自己的本分，而無待于外”{3}的“相與無相與”，“相為于無相為”的“相因”思想，來解釋其“獨化”的本體論思想，使之圓融無礙。

二、郭象和善思想的具體特質

郭象的和善思想正是依托于其“物各自造”的本體論的產物，是其本體論思想在個體生存方式和整個世界運轉形式的自然延伸。個體作為自在本體而擁有了無待而自足、絕對而無限的特性，這樣的個體是自由的，不需要僵死于某種固定的運行模式之中而不能自已。獨特之個體只需要借助自身的力量，依照自身的本性去生成和衍化便能窮盡自身的道理，這同時也是對天地最大的順應和最高的德性。萬物之本性結合在一起便合成了整個世界，且它們之間是并行不悖、相容無間的，個體之自然運轉便構成了整個世界的和諧。這些便構成了郭象和善思想的內容和特性，下面分述之。

1. 和善的個體自足性

個體的存在只需要“物得其道而和，理自適也”（《莊子注·天道》），而并不需要外在的、他物的依據來確證自身。個體生存于世的唯一法則就是安守自身的自然之分，隨任性命之發用流行，這樣便足以成全自身，讓自身達到和諧無礙之境界，這即是“和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也”（《莊子注·齊物論》）所表述的意蘊。

在郭象的理解中，世俗的是非、善惡分化不過是經驗事物和經驗知識層面上主觀的、有心的造作，它們的標準和存在極其相對且不確定，并不具有本真的意義和價值，因為這悖逆了萬有世界每一個體所本然具足的本體特性，是對本性自足之個體的外在強加和扭曲。所以，他說“夫達者之因是，豈知因為善而因之哉？”（《莊子注·齊物論》）而人們真正應該秉持的生存原則是“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己，而全理在身也”（《莊子注·養生主》）。真正的善唯有依照個體之自在和自為生活才能達到，它是得通過消解經驗善惡的分判來建構的，它把善復歸到個體真實的本性之上而非停留于詞匯和名分上的爭辯，這才合于德性的本質和真諦。他深刻地揭露世俗善惡分化的本質“德之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。雖復桀跖，其所矜惜，無非名善也”（《莊子注·人間世》），而主張“物無貴賤，得生一也。故善與不善，付之公當耳，一無所求于人也”（《莊子注·人間世》）。郭象在這里的論述似乎否定了善的存在和價值，其實并非如此，他正是在批判世俗的善惡對待之中的虛無之善來肯定個體自足得本真之善。

2. 和善的流變不常性

郭象認為，“事物每時每刻都在變化之中，新的總是代替舊的，事物和時間一起俱往，哪里有什么東西使他如此呢！這是事物自然而然的狀態”{4}。他在注《齊物論》時說：“日夜相代，代故以新也。夫天地萬物變化日新，與時俱往，何物萌之哉！自然而然耳。”作為本體的個體并非是死靜不流的存在，萬物生生相續，變化無常，天地有春夏秋冬的輪轉，人物有死生窮達的起伏。個體的自足性特質雖然恒常不滅，但個體生命卻是作為過程而存在，既為過程則難免流轉不息。變化之具體內容又可具體劃分為兩層：一是個體自我的流變，這是自足性內容的內在變化；二是個體在與環境融合中發生的轉化，這是自足性交互所產生的外在變化。郭象的和善思想同樣的包含了個體這兩層流變的特質。就“和”來講，個體之存在首先要明確自我內在的本性所指，要始終堅持自身自足和自在的特性，這樣才能在面對變化時淡然自處、隨勢應對而不致驚慌失措，此即所謂“茍知性命之固當，則雖死生窮達，千變萬化，淡然自若而和理在身矣”（《莊子注·德充符》）。而對于與外在環境的相和之道則在于“形不乖迕，和而不同”（《莊子注·人間世》），唯有順勢而就，心達于平靜，才能確保與他物的融洽，自身利害也得以免除，“都任之而不得者，未之有也；無不得而不和者，亦未聞也”（《莊子注·德充符》），還能達到至大的和樂境界“茍使和性不滑，靈府閑豫，則雖涉乎至變，不失其兌然也”（《莊子注·德充符》）。但是這種“和”需要相當的韜光養晦之功，不可切切自得而忘乎所以，不然“自顯和之，且有含垢之聲；濟彼之名，彼將惡其勝己，妄生妖孽”（《莊子注·人間世》）。

本真之善的達成同樣需要順勢處變，不應執迷于僵死的善惡規定之中，如果就變化之境來看則一切都可以為善，善惡、是非之間并非是截然不相待的狀態。生命的死生幻滅都是自然變化的結果，彼此之間并不存在絕對的差別和分判，“死與生，皆命也。無善則死，有善則生，不獨善也。故若以吾生為善乎？則吾死亦善也”（《莊子注·大宗師》）。個體應在變化之流中順應自然之運行，安于性命之生死窮達，達到“忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣，又安知堯桀之所在耶！”（《莊子注·大宗師》）的至足狀態。把彼此的差異絕對化，讓彼此對立起來只能導致無謂的爭斗，人與物、我與他之間不可能達成和諧的共在，唯有“常無心而順彼，故好與不好，所善所惡，與彼無二也”（《莊子注·大宗師》）才是正確的對待自我和他者的態度，也才能在命運之流中達于和善之境。

3. 和善的自然無為性

無為與自然其實是一體的兩面，此二者都是作為個體之本性的必然規定，只是無為是從反面表達，而自然則是從正面論述。至上之德當如水，而“和”則是水之平，這樣的“德”與“和”即如玄鑒照物，只等物來自顯，無需絲毫的心計與造作，不做任何有心的分別和人為的干涉，如此才能合于本體之道，才可以為生命之法：“無事不成，無物不和，此德之不形也”（《莊子注·德充符》）。德之所存乃在于物之自成，而非以一外在的標準和要求去強行灌輸和裁斷，如果不能以無為來達致“和”境只會背離和扭曲生命之本性，這樣所達致的“和”是暴力的、暫時性的，唯有無心之“和”才能進達本體之真：“夫儒墨之師，天下之難和者，而無心者猶（故）〔能〕和之，而況其凡乎！”（《莊子注·知北游》）圣人之“和”道乃在于“暖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也”（《莊子注·大宗師》），這是一任本性之自然的“和”，完全是自己如此、自然而然的境界。

生命之善道亦復如此，在郭象那里“率性通味乃善”，善的本真狀態是超脫了儒家中正仁義才能達致的，因為仁義之道乃是有分別、有內外、有將迎的，它對人的生命本性會構成一種抑制和強迫，“謂仁義為善，則損身以殉之，此于性命，還自不仁也。身（且）〔自〕不仁，其如人何！故任其性命乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也”（《莊子注·駢拇》）。唯有率性而行，任情而發才是善之真是，而“有意治之則不治矣。治之為善，斯不善也”（《莊子注·馬蹄》）。所以郭象主張忘卻世俗的仁義、善罰的規范和要求，這樣才能“性命乃大足”，而始終保有自身的真性和真情所在。自然無為方能保存好個體的性命之本，使得和善得以發自個體內在的自覺和自為，而不再是限于利益和環境的逼迫做出的違心的、虛假的表現，保證和善的穩定性和持續性。

4. 和善的整體圓融性

雖然個體在本性上是自足而不依賴其他任何東西的存在，但這并不意味著人與人、人與物、物與物之間就不存在交互和共融的可能性。整個世界的客觀共在性是不可磨滅的，所以郭象在個體“性分”自足性的基礎上又設定了它們相互之間的互濟互與性，并由此而造就了整個宇宙的和諧性。萬物之個體雖然在“性分”上只以自己為是，各各都是“自為”的存在，但這并不妨礙不同自足之物在構建整體時圓融無礙，“夫體天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與于無相與也”（《莊子注·大宗師》）。郭象把由自足個體所建構起來的和諧整體看作是“各當其能，則天理自然，非有為也”的自然過程。這就是說，宇宙整體之“和”是不需可以安排和設計的，一切都是“天理自然”的預定和諧，而存在于世間的個體只需要順天安命：“夫順天，所以應人也，故天和至而人和盡也”（《莊子注·天道》）。當然，想要達到整體的和諧，進達于人和之道，不是單純的依賴于外在的天道安排，它還需要人們拋卻自我，不固守于自我，當然這本身也是天道的安排，只是需要人物的恪守和遍循，“與物共者，和也；私自許者，奸也”（《莊子注·徐無鬼》）。唯有個體之間相互拋開彼此的芥蒂和對立而相互尊重對方，為對方謀利除害方能使“和”成為現實，即“眾人而遺利則和，若利害存懷，則其和焚也”（《莊子注·外物》）。

“善”之所存必然的要求超出個體的狹隘領域，而進達于他人和整個社會的苦樂感受，需要在自我和他人之間、個體與族群之間尋求一種交互理性而保持二者之間的平衡。個體不可能完全脫離他者和集體而獨自存活于世，否則將失去人之為人的“類本質”。而且個體的安全和利益保障同樣需要一個和諧、繁榮的群體組織的存在，個體如果一味地執迷于自身之小善，將喪失其長遠和全局之善，從而使得個體的生存變得愈發孤獨和艱難。唯有在“同情”的基礎上，在“惻隱之心”的引導下個體才能真正保有和擴充自身的已有之善，保證自身的自足性得到充分的發揮和展現。

三、郭象和善思想的現實意義

通過對郭象的本體論及其和善思想的探究和分析，我們可以從其中發掘出它巨大的理論和實踐價值。首先，真正的和善只有在個體的主體性地位確立的前提下才能實現。“主體性把人的實踐作為核心，讓客觀的對象世界和內在的心理世界圍繞人的實踐建立、運動、發展。”{5}個體之存在與幸福是我們所有行為的出發點和落實處，人道主義情懷和以人為本精神中的“人”并非是抽象的、理論的名詞概念，也不是一個高高在上的集團和組織，而是生活于世的每一個具體的、活生生的面孔，“人”應當始終作為目的而不能被當成手段來憑借和利用。當然，個體主體性的建構不該只是寄希望于外在的環境和制度安排，它更需要個體自身的努力和自覺，唯有個體自身真正獲得自身的自足性，樹立起自身的理論理性和實踐理性的完滿性，才能獲得自我的內在和善，從而明白和堅持自身的選擇和意志所向。個體達于自足和無待才能從本根上避免因環境之好壞和變幻而失卻自我，達到在死生利達和貧賤憂戚中都能堅守住自己的本性和真我的化境，不致淪為人云亦云、亦步亦趨的墻頭草。這也就是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）{6}的孔顏樂處的根基所在。唯有內外的共同建設和完善才能真正確保個體之生命得到和諧和完滿。

其次，和善的流變性預示著個體作為主體之存在及其自由并不是毫無規制的，因為人生于世就不可避免需要面對其他存在者。既然每個獨立的存在者都是一個自足的主體，那么不同主體之間就必須相互認可和尊重，否則這種個體的自足和獨立必將為無盡的暴力和爭斗所取代。每個個體的自由和獨立都是相互的，需要他方的承認才能實現。自由的實現和存續必須包含有自控的一面，需要遵循那些依照自身能力為著自身目的而建立起來的自然的必然性生活，自由和必然在此一層面上合而為一，不再是截然對立的矛盾體。這種自由就是康德所說的“自由意志”。“自由意志要求不受感性的干擾而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊嚴，所以它所獲得的自由才是真正一貫的、永恒的。”{7}個體自身和外在環境不斷轉化，固守于一己之見而洋洋自得，只會導致瞎子摸象般的片面與執迷。我們要始終抱有懷疑的精神和寬容的情懷，不以己為是而彼為非的成見來妄加分斷和裁決。因為，這樣的是非善惡的分判是極其主觀的、人為的，它只能是曇花一現。真正的和而不同及與人為善乃在于不論對方是真理還是謬誤都有存在的權利，而自身的思想只會在尊重自由和崇尚包容中愈辯愈明。這也是孔子所主張的“毋意，毋必，毋固，毋我”的倫理規范和求知態度，我們應該認識到在自我之外還有他者的存在，不以一己之欲求和是非來衡量對方，而要在自由與寬容的原則上達到彼此的和善。

最后，和善的整體和諧性要求我們在尊重個體差異性和獨特性需求之上尋求族群和團體的和善，個體不能單純固執于自身而忽視對整個共同體的關注和貢獻。“人生不能無群”，群體性的生存是人之“勝物”的根源所在。“人是一種歷史的存在，是一種關系性、社群性的存在，是一種文化的社會存在。”{8}人自其出生到死亡都生存于一定的歷史文化共同體之中，個人的生產方式、生活方式和思維模式都受到共同體的影響和制約，一個優良的共同體有助于個體的成長和成就。反之，有素養個體的積極參與又推動共同體的壯大和發展，二者之間是唇亡齒寒的關系。共同體統治下的物質性生產和生活為個體生命發展和完善提供了基礎和支撐。但這只是人與動物在技術層面上的劃分，共同體更為重要的作用在于它為個體的生存提供了豐富的精神和文化盛宴，它是形成人之本質的根基所在，是人之為人在境界上的規定和超越。個體的本質是通過在共同體中精神和思想的交互而生成的，這就要求人們在對待人與人，人與物的關系時要秉持正確的理念和原則，即要充分保有對生命的神圣性和神秘性的敬畏和遵從，要與他人、他物“兼相愛，交相利”而超出一己之苦樂感受與萬物和睦共在，共同推動共同體的完滿和繁榮。唯有共同體的整體利益得以維護和擴大，個體生命的本性和自由才能得以充分現實化，因此個體必須自覺為整體的和善盡心盡責。最終實現族群、團體乃至整個社會的和善。我們要在人與人，人與群體的自為相因的協同作用下，結成“道通為一”的整體網絡，糾正種種不正確的思想，使自然和社會恢復原本屬于我們的和諧。{9}

注 釋：

{1}郭象：《莊子注·齊物論》，成玄英：《莊子注疏》，曹礎基、黃蘭發整理，北京：中華書局，2011年。下文所引《莊子注》引文皆來源于此版本。

{2}康中乾：《有無之辯——魏晉玄學本體思想再解讀》，北京：人民出版社，2003年，258頁。

{3}余敦康：《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2004年，12頁。

{4}湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京：北京大學出版社，2009年，331頁。

{5}張法：《主體性、公民社會、公共性———中國改革開放以來思想史上的三個重要觀念》，《社會科學》2010年第6期。

{6}《論語·雍也》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第85頁。

{7}鄧曉芒：《康德自由概念的三個層次》，《復旦學報》（社會科學版）2004年第2期。

{8}參見易小明：《人的三重屬性與人的二重屬性》，《學術界》（雙月刊）2005年第6期。

{9}參見余敦康：《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2004年，第363、358頁。