朱熹人性論與儒家道德哲學

朱漢民　洪銀香

[摘要]儒家道德哲學的建構是以人性論的建構為基礎的。先秦儒家思孟學派以人的內在德性為人性，并且希望建立人性的超越源頭。但人性的超越性依據如何建立？此超越性依據與人的道德主體性有何內在關聯？以朱熹為代表的宋儒對此作了出色的回答。朱熹的“性即理”從宇宙本體論推演出人性論，肯定人的道德本性源于宇宙本體；“心統性情”把人的理性和情感納入心的統御之下，凸顯了超越性依據與人的道德主體性的內在關聯。

[關鍵詞]朱熹 人性論 主體性 性即理 心統性情

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0036-06

儒家道德哲學是一個歷史建構的過程，但均是以人性論的建構為基礎的。本文重點探討朱熹的人性論思想，他的“性即理”思想從宇宙本體論推演出人性論，肯定人的道德本性源于宇宙本體，建立了人性的超越性依據；他的“心統性情”論把人的理性和情感納入心的統御之下，凸顯了人的道德主體性的存在。

一

先秦時期諸家對人的本性及其來源問題的闡釋呈現為兩條邏輯進路：第一條是沿著人生而有之的自然情欲尋求其天命依據；另一條是沿著人的內在德性尋求其天命依據。這兩種性命學說對后世尤其是宋明理學的人性論產生了深遠的影響。因此，在探討朱熹人性論之前，首先要分析先秦儒家性命學說。

先秦時期儒家對人的本性及其來源問題闡述的第一條邏輯進路，是沿著人生而有之的自然情欲尋求其天命依據。眾所周知，“以生言性”是古代人性論的一大傳統，它不僅表示“性”字源自“生”字，而且說明古人是從生而所具的自然本性來規定“性”的，強調人的自然屬性是人性的首要特質。在追尋人性的超越源頭時，古人以“天之大德日生”、“生之所以然者謂之性”，將內在人性與外在之天聯系起來尋找其天命依據。《尚書》、《左傳》、孔子、郭店簡、告子以及荀子都曾提出“以生言性”的觀點。

傅斯年先生在《性命古訓辨證》中通過對“性”的文字學探源，闡釋了“生”與“性”的內在聯系以及“性”與“天”、“命”之間的內在關聯。

由于古代以生言性，所以在最早出現有“性”字、“性”觀念的先秦文獻中，性總是與“生”密切相關。告子提出的“食色性也”，其思想前提正是“性”的本始意義。《尚書》、《左傳》等先秦文獻中最早的“性”字，其含義與“生”有密切關系，即與生命的產生、維持及其相關的自然情欲密切相聯。如在《尚書》中便有“惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典”之說，此“天性”即指與人的“生”有關的自然要求。在先秦時期，人性的內涵及人性與天命、天道關系的問題成為諸子百家爭辯的重大問題之一。

孔子雖罕言性與天道，但也對與人性、人道相關的問題作過深入思考。他說：“性相近也，習相遠也。”這里所說的“性”就是與“生”相關的先天固有的自然之性。然而，孔子去世后“儒分為八”，孔門弟子在性與天命的問題上出現了很大的分歧。郭店簡《性自命出》正好反映了這段時期孔門弟子對性命問題的基本看法：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。”這里所講的“性”仍是自然情感欲望之性，是與“生”的意義相關的“喜怒哀悲之氣”，而且人性總是與某種必然的趨勢、至高的權威“天”、“命”有著內在的聯系。《性自命出》不僅繼承了西周以來以生言性的思想傳統，也繼承了以“天”、“命”言性的理論形態，而且對《尚書》、《左傳》中并不十分明確的性命觀念作了更加清晰、更加深入、更加系統的發展。

荀子在論及人性的特質以及人性與天命的關系問題時，進一步發展了《性自命出》以自然情欲言性的思想傳統。他說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”荀子不僅強調“性”是“生之所以然”的自然屬性，包括“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”；同時也指出“性”的來源與必然之“天”的關系，即“性者天之就”。顯然，荀子關于人性的思考與西周以來以“生”言性、性命合一的思想傳統是一脈相承的。

先秦時期儒家對人的本性及其來源問題的闡釋，還有另一條邏輯進路，就是沿著人的內在德性尋求其天命依據。先秦儒家還建構了以德性為核心的道德人性論及其性命學說，強調人的德性存在，以為人的道德實踐行為確立形上依據。這一新的德性人性論及其性命學說對建構儒家道德哲學，尤其是對以朱熹為代表的宋明理學人性論產生了極為深遠的影響。

《尚書》等上古文獻在說明人的自然本性與道德本性時分別以“性”與“德”表述，如，“王先服殷御事，比介于我有周御事，節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德”。召公以“節性”、“敬德”的道德教育來告誡成王培養德性人格，認為“性”是必須節制的自然情感欲望，“德”則是必須恭敬的道德品質。西周人常講“敬德”、“明德”及“以德配天”。不僅是內心對道德的認知和恭敬，而且強調此德性與天道的聯系。《尚書·召誥》曰：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何勿敬！……嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”王受命于天，必須持有戒慎恐懼之心，以敬德、慎獨等道德修養下達于性，上貫于天，才能永葆天命。人道出于天道，人性受于天命；天命、天道通過個體敬德明德而顯現。

孔子雖“以生言性”，但更強調仁德與人的內在情感、精神需求的密切聯系，把“仁”確立為最高的道德原則，提出“為仁由己”的道德形上學。他認為人必須自本自根，回歸自己的內在仁德，才能獲得道德實踐何以可能的根據。他提出“仁者愛人”，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，將人的內在情感和仁德作為道德實踐的基礎，這便將道德的根源由外在權威轉向了內在仁心，從他律轉向了自律。不僅如此，孔子還肯定這種仁德有一個超然的依據，他說的“天生德于予”就表達了仁德與天道的內在關系，即人的仁德是天所賦予的。所以在孔子那里，“性”雖然還是一種自然本性，與作為道德本性的“仁”、“德”有所不同，但是人要完成由人性而及天道，就必須依賴于修德踐仁，實現仁德與天道的融合。

郭店竹簡《性自命出》以“愛”的道德情感言性，把“性”與善惡、仁等道德觀念結合起來，從而發展了孔子關于仁愛和德性關系的思想。《性自命出》提出“愛類七，唯性愛近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義”，把“仁”看成是人的先天情感，肯定人的本性和愛、仁、忠、義等道德準則接近，與孔子“仁者愛人”如出一轍。不僅如此，郭店簡還涉及“性”之善惡的問題，認為“未教而民恒，性善者也”，肯定“善”的道德本性的存在。因此《性自命出》所說之性已非前面所說的“自然情感”或“自然人性”所能涵蓋，而是增加了“道德情感”和“德性”的內容。

真正將周公、孔子、郭店簡中關于德性的思想發展為系統人性學說的是孟子。孟子在繼承前人關于人性思想成果的基礎上，對人性問題作了十分深入的思考、辨證，從而提出了新的系統理論。首先，就人性及性命問題，孟子表達了自己獨特的見解：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”這里，孟子不僅肯定自然人性論的傳統看法，認為聲色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求；而且承認人的道德追求是天命的必然要求，認為道德更是人生而有之的內在德性的呈現，強調君子認同的“性”是人所獨有的道德本性。其次，孟子在面對性的善惡問題時，提出了“性善論”，認為性就是道德的善本身。他說：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”孟子在這里所說的“善”就是人心中先天固有的道德屬性之萌芽，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。與孔子、郭店簡相比較，孟子無疑極大地推動了性善說的發展。最后，孟子為這一至善的道德本性找尋到一個超越的依據——天。他說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”由是，人性與天道聯接為一，內在的人性獲得了超越的天的規定，而超越的天又通過內在的人性得以落實。

《中庸》也以“誠”為其核心觀念，不僅注重個體人格內在德性的修養，而且提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”吲的總綱領，從而把“人性”提到“天命”的高度，進一步把“天”和“人”聯結起來。與思孟學派向內展開不同，茍子則是向外展開，建構了以禮樂教化為內容的道德思想體系。

由前述可知，先秦儒家沿著“以生言性”和“以德言性”這兩條邏輯進路而闡釋人性問題。其中思孟學派以人的內在德性為人性，并且希望建立人性的超越源頭。但是作為道德哲學，先秦儒家在理論上顯得較為薄弱。他們遺留下兩個重要問題：（1）人性的超越性依據是如何建立起來的？（2）此超越性依據與人的道德主體性有何內在關聯？作為道德哲學，在理論上顯得薄弱的先秦儒家，在面對如何建立人性的超越性依據的問題時，并未給出滿意的答復。直到兩宋時期，以朱熹為代表的宋儒創建的理學，才對此做了很好的解決。

二

朱熹作為理學之集大成者，對儒學的哲學化做出了創造性的貢獻，這特別表現在其人性論方面。朱熹的人性論是繼承北宋二程、張載而來的，他對北宋理學家的心性論有諸多議論，并曾作出一個總結評論：“伊川‘性即理也，橫渠‘心統性情二句，顛撲不破。”朱熹對先儒們提出的種種人性理論各有褒貶，獨認為“性即理也”、“心統性情”二句為顛撲不破的真理。其實，恰恰是這兩句話，解決了人性的超越性依據以及此依據與人的道德主體性的內在關聯等重大的道德哲學問題。

我們首先討論“性即理”的人性論建構意義。

朱熹對先秦以來的各種人性論觀點作了深入考察，他發現傳統儒家人性論存在著兩個明顯的不足。第一，不能在性與理（天道）之間建立起一種理論的聯系，也就是說不能夠在本體論維度對人性作出縝密論證。他說：“孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說‘成之者性也。”朱熹認為傳統儒家人性論沒有闡明性的本體論來源和根據，在理論上就顯然少了“上面一截”，所以這樣的人性論以及奠基在它上面的道德起源說明顯缺乏說服力。第二，儒家傳統人性論不能解決人之善惡品質的形成及善惡行為的內在根據的問題。朱熹贊成孟子以性善之性為性之本的立場，但又批評孟子“只見得大本處，未說得氣質之性細碎處”。這就是說，性善論只看見“天命之性”的善，而遺忘了此性必須落實在人的“氣質”之中，所以未能從理論上圓滿地說明善惡從何而出的問題。因此，“孟子之論盡是說性善……后來方有不善耳，若如此，卻似論性不論氣，有些不備”。荀子的“性惡”論、楊雄的“性善惡混”主張、韓愈的“性三品”說，表面看來“雖是論性，其實只說得氣”。他們共同的局限是只講“氣”而不論“性”，只看到人先天的“氣質”，而不懂至善的“天命之性”。所以他們對人性之闡述仍不徹底，不能對人性及善從何來的問題作出圓滿回答。

朱熹認為，儒家傳統人性論的這種缺陷在二程那里得到了有力的克服。二程提出“性即理也”的觀點，強調了人的本性不僅與道德原則完全一致，而且完全合乎字宙普遍原則。他堅持要在性與理（天道）之間搭建起以宇宙論為基礎的理論通道，使得性與理（天道）在宇宙論層面上得到了統一。與此同時，張載將人性劃分成“天地之性”與“氣質之性”，認為人的道德觀念源自于至善的“天地之性”，但是人的先天“氣質”卻是產生性惡的源頭。因此，張載既堅持性善立場，又在邏輯上論證惡之由來，對人性善惡的來源問題作出了較圓滿的回答。由此，朱熹認為先儒“發明氣質之性”，“極有功于圣門，有補于后學”。這里特別要指出的是，雖然二程和張載在人性論層面都作出了獨創性的闡發，但在理論上仍缺乏精確性和邏輯性，顯得不盡完善。

朱熹特別倡導“性即理”的學說，將人性與天道聯結起來，從宇宙本體論推演出人性論，肯定人的道德本性源于宇宙本體，最終確立了人性的超越性依據。在宇宙論上，朱熹確立了以形而上之理為本體的理氣一元論；在心性理論上，他以“性即理”的概念闡述人性與宇宙本原的關系，強調人之道德本性與宇宙普遍法則是完全一致的。他說：“性者，人之所得于天之理也”，認為人性不過是天理的賦予。朱熹進一步通過宇宙論的演化過程，闡述了“性即理”的依據。他說：“命，猶令也，性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”他認為在理氣運行、人物化生的過程中，氣構成了人的形體，而理則構成了人的性體。性與氣的區別，是形而上與形而下的區別。他說：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。”朱熹認為“理”不僅是萬物所本所體的根據，而且也是人性與物性的區別所在。他說：“性者，人之所得于天之理也……以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”人得天理則為性，天理至善，所以人也是至善的。“這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘勝。只是這理，在天則曰‘命，在人則曰‘性。”這樣，朱熹在對二程“性即理也”的解釋過程中，既堅持了孟子的性善論觀點，又發展了張載的“性于人無不善”思想，把人的道德本性完善同宇宙精神有機地結合在一起，在宇宙論的維度找到了人性善的內在根據。

依照“性即理”的觀點，理是善的，人性必然是善的，那么又應如何解釋在同一周遭世界中不同的人為何有善惡賢愚的道德稟性之差異？換句話說，如果僅僅把人性歸因于人類的仁義禮智這個共同性之上，將不能解答單個人的道德稟性之特殊性。針對這一矛盾，朱熹又對張載的“天地之性”和“氣質之性”的概念作了進一步的改造和發揮，不僅將人的自我本性提升為宇宙本體，賦予其道德本體的絕對意義，而且解決了單個人之間人格差異的根源問題。他說：“性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。”朱熹認為“天理”賦予人為性，是性之本然狀態，純粹至善，故而叫做“天地之性”，但“天理”必須安頓在“氣質”之上，由于氣質具有清濁厚薄的不同，故而使人性表現出差異來，這種體現在氣質之中的人性叫做“氣質之性”，是性之實然狀態。朱熹雖然使用“天地之性”和“氣質之性”兩個概念，但并不是“性二元論”者。他說，“‘氣質之性，便只是天地之性”，只不過“論‘天地之性，則專指理言；論‘氣質之性，則以理與氣雜而言之”。所以朱熹雖講“天地之性”與“氣質之性”，但他始終認為性只是天地之性；而“氣質之性”是指墮在氣質之中的“天地之性”，是人性的現實存在形式。朱熹本人曾明確解釋說：“氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論‘氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。”由此可見，“氣質之性”是實然存在的人性，“天地之性”則指此人性的本然狀態，故而又稱為“本然之性”。“天地之性”顯現的是宇宙之絕對道德律，“氣質之性”則是呈現于外的具體情態，是“天地之性”之發用。所以，“天地之性”和“氣質之性”是“理一”和“分殊”的關系。

朱熹的“氣質之性”不僅彌補了孟子論性不論氣的缺憾，而且解決了個體人格差異的緣由問題。朱熹認為，“性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有圣愚之異”，雖然天命之性本善，但是天命之性一旦墮入氣質之中，就會被熏染，由于秉氣之清濁厚薄的不同，人性便出現圣愚的偏差。朱熹以理氣雜而言“氣質之性”，解決了思孟學派人性“惡”的來源問題，也對現實世界每個人的品格不同作出了合理的解釋。他說：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得長久者，便壽；稟得衰頹薄濁者，便為愚、不肖，為貧，為賤；為天。”他認為在實然的世界里，由于人稟得的氣不同，如清濁、厚薄、剛柔、緩急等，人與人之間會形成不同的性格。因此，氣稟的不同是個體人格差異的根源。雖然人的稟氣有所不同，但“氣質之性”并非絕對固定不變的。“氣質之性”是實然人性，與本然人性存在差別。通過氣質修養的變化，便能更加趨近“天地之性”。因而，君子為學，貴在于變化氣質，以期復歸天命之本性。當然，復性并非使得性“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”，而是復歸心之本體的虛明靈覺，概而言之，即盡心窮理。朱熹通過“天地之性”與“氣質之性”的討論，一方面解決了先秦以來無法解決的善惡相分、個體人格不同的沖突以及人性與理性的關系問題；另一方面也論證了道德修養工夫（變化氣質）的現實可能性和必要性，強化了人作為道德存在與自然存在的雙重屬性。

綜上所述，朱熹通過對“性即理”思想的精細建構，從宇宙論的“所以然之理”推演出了人性論的“所當然之理”，通過宇宙法則而實現對道德法則的論證，將人、人性提升到宇宙本體之維，構建出了具有形上理論基礎的人性學說，在更高層面上確立了人性、人的本質和人在宇宙中的地位。可見，“性即理”的思想從宇宙本體論推演出了人性論，肯定了人的道德本性源于宇宙本體，論證了人本性之中的先驗道德律令和宇宙普遍法則的一致性，為超越性人性的建構提供了有力的依據。

二

現在進一步討論“心統性情”的人性論建構意義。

先秦儒家以人的內在德性為人性，其實就是為了建立人的道德主體性。然而，作為潛質的人性，如何可能確立人的道德主體性存在？先秦儒家并未給出滿意的回答，直到宋儒才徹底地解決了這一問題。朱熹確立的“心統性情”思想把人的潛在德性和豐富情感均納入心的統御之下，凸顯了人的道德主體性的存在。

在程朱理學中，作為道德規范的“理”被視為一種客觀世界的普遍法則與外在天命的強制性命令。朱熹提出以“格物窮理”的途徑認識天理，就是將天理看成客觀世界的普遍法則，但是他也認識到，這樣又會導致將倫理規范與道德主體割裂開來的弊端。為了克服這種潛在的弊端，朱熹倡導將天理與人的主體精神統一起來，提出了“心統性情”的思想，突出了道德的主體化。朱熹十分重視關于心、性、情的特點及其相互關系的研究和思考。早在他師從李桐的年輕時期，就開始思考心性問題，后來又與張南軒反復討論心性問題。雖然“心統性情”最早見于張載的語錄：“心統性情者也。有形則有體，有性則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”但張載對這一重要論斷語焉不詳，故其所蘊含的思想內涵未能闡發出來，其理論意義也不清楚。朱熹在經歷了漫長的心性問題思考，歷經“丙戊之悟”、“己丑之悟”兩次變化之后，確立了他關于心、性、情的觀點，且于乾道五年（公元1169年）最終確立了其“心統性情”的思想，并且對之作了系統的論證。

朱熹的“心統性情”包含以下兩層含義。“心統性情”的第一層含義是指心兼性情，他說：“心統性情。統，猶兼也。”在朱熹的道德哲學體系中，心是思維意識活動之總體范疇，其內在的道德本質為“性”，而其具體的情感思慮則是“情”。“仁、義、禮、智，性也，體也；側隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。統性情、該體用者，心也。”朱熹認為心既包含仁義禮智四德之性，又蘊含側隱、羞惡、恭敬、是非四端之情。在這個意義上說，心兼備、概括了性和情。“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”這就是說，人心是一個包括性、情在內，同時比性、情的內涵更加豐富的范疇，通過心賅兼性情的意識活動，可以完成將德性與情感主體化為人的道德意識的過程。

“心統性情”的第二層含義是指心主宰性情。心不僅包括道德理性和道德情感，而且在其中居于主宰地位。他說：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。”朱熹認為在人的道德實踐活動中，不論是涵養天性，還是節制情欲，均不能脫離心的主宰。而一旦離開心這一主體精神，一切道德、理義、善性均無從談起。所以在人的道德意識活動中，主體之心并不是消極被動適應活動，而是主動自覺地以純粹至善的天理主宰性情。“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。”

心主宰性情又具有兩方面的含義。其一，是指心對人自身的主宰。朱熹提出：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。”。這就是說，心作為人的知覺，首先主宰著人身體的各個器官和部位，然后才與外物發生關系。他又指出，“心之為物，實主于身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情”，“心主于身”就是要確立仁義禮智信之性的主導地位，形成惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。換句話說，仁義禮智信之性和惻隱、羞惡、恭敬、是非之情的體用關系都只是心主宰自身的邏輯結果，沒有心對自身的主宰，也就沒有這體用關系。當然，應該注意的是，“心主于身”所憑借的依然是超越性根據的“理”。在人性之“理”的指導下，人心實現了對情感的絕對的控制和德性自我的完成。

其二，心主宰性情又是指心通過超越之理主宰天地萬物。在儒家的視野中，天地萬物亦顯示出一種倫理秩序。當實現天命之性降落于人而“道成肉身”之后，人就成了萬物之主體，而人的道心便體現出這種主體性。朱熹指出：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”這就是說，人因為有“心”才成為天地萬物之主體，它不僅能夠“主于身”，更重要的是還能夠“命物”。這并不是從認識主體的意義上說，而是從更重要的自我超越的本體意義上說心的主宰之意。他說：“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”作為宇宙法則的理存在于人的“心”中，故而能夠主宰天地萬物，“心固是主宰底意。然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心”。這實質上是強調道德主體的絕對主宰作用，顯示了道德主體精神在建設社會秩序、自然秩序中的重要地位。由于道德主體是用“心”去事君事親、仁民愛物的，因而社會秩序、天地秩序所遵循的“理”均是從“心”而發，且受到心的統御和控制。由此我們可以看到，朱熹“心統性情”中的心與理本無內外主客之分，因此人心能夠主宰天地萬物。心的“主宰”之意體現出主體的自主性創造功能，這樣，作為超越性依據的“理”與人的道德主體性之間就建立了一種直接的關聯。在這里，道德不再是一種外在權威的強制、神秘意志的命令、客觀世界的法則，而是一種主體的內在欲求、自由意志的選擇和主觀精神的擴充。換句話說，一切道德規范、人倫秩序均是人“心”作用的結果。道德的主體化在心主宰天地萬物中得以完整實現。

朱熹通過對人的道德意志和情感欲望的精細分析而提出的“心統性情”思想，把人的情感和德性都歸之于心的統御，樹立起主體的意志結構，完成了道德主體化的建構。朱熹的“性即理”和“心統性情”思想把人的主體意識和宇宙律令有機地融合在一起，不僅為人性尋找到客觀依據，而且提升了人作為道德的存在和宇宙的存在的道德主體意識。

責任編輯：李建磊