先秦儒家“禮”的解讀

王蘇　傅永聚

[摘要]“禮”作為最具普遍意義的倫理道德規范，對人的約束是全面而深入的。它不僅從外在的禮儀規范約束人的行為，即起到我們所謂的“修身”的作用；而且通過倫理道德的形式對人的思想觀念進行引導，從而實現內在化的“養性”的作用。經過修身養性的作用之后，“禮”最終落腳于個體的道德實踐上。

[關鍵詞]禮 人性支點 修身 養性 踐履

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0085-05

在先秦儒家的倫理思想體系中，“禮”不僅是外在的倫理實體的規定，而且是人性提升的途徑。正如杜維明所說，“禮”是一個“人性化的過程州。對于個體而言，就是要把自身安頓于“禮”所設計的倫理實體當中，即把自身置于各種人倫關系的網絡之中，從生物我轉化為社會我，從而在對“禮”的踐行中得到人性的提升和自我的實現。

一、“禮”的人性支點

人性認同體現了道德主體的選擇和人生價值的取向。從這個意義上講，人性論是先秦儒家禮學思想的重要依據。孔子提出的“性相近，習相遠”思想開創了先秦儒家人性論的先河，孟子和荀子在此基礎上發揮了孔子人性論的不同方面，分別提出了性善論和性惡論。然而他們的最終目的都是使個體“成圣、成賢”。可以說，先秦儒家的人性設計賦予了個體以道德上的自足性，但是同時又認為這種自足性只是內在的，要獲得外在的現實性，還必須通過主體不斷地努力。

1.性相近，習相遠

人性理論的正式提出始自孔子，他提出了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題。這個命題極具概括性，它指明了人性的統一性和差異性，為人性問題的研究指明了方向。雖然孔子沒有明確說明性善性惡的問題，但從他認為人之所以為人是因為具備“仁愛之心”來看，他實際上是傾向于性善說的，由此也奠定了中國傳統人性理論的基調，即以向善為人的本質屬性。

所謂“性相近”，是指人的本性是相近或相似的，沒有尊卑貴賤之分。孔子賦予每個人都“相近”的“性”以超越意義。即是說，人人都具有的人之所以為人的本質屬性來源于“天道”。在孔子看來，“性相近”就源于“天道”在個體內部的下貫。孔子以“天道”解釋人性，不僅為人的本質屬性尋求到具有超越意義的終極根源，而且也為道德教育和道德修養理論的核心問題即“道德何以可能”提供了不可動搖的基礎。雖然孔子以“天道”釋人性，使“天道”居于形上和終極的地位，但是他更重視體現在人倫日用間的具體人性表現。因此，在孔子的人性論思想中，“性相近”的具體內容就是人人皆無法擺脫、無法超越的血緣親情，即人人皆有愛父母兄弟之情，進而推知人人皆有愛人之可能性。這就為道德教育和道德修養提供了現實可能性。然而，雖然人人都有愛親之本性，但并不意味著每個人都能將其升華為向善之性。因為“習相遠”，即由于后天的習染不同，既有可能使愛親之本性升華為向善之性，也有可能使愛親之本性毀滅于個人的私欲之中，最終把人拋入惡的深淵。而道德教育和道德修養的目的就是要培養個體的向善之性，保留住善的種子，從而避免善之本性毀滅于個人欲望的無限膨脹中。因此，孔子提出的“習相遠”又為其道德教育和道德修養的必要性提供了理論依據。

2.性善論

孟子提出了性善論，把人的倫理道德作為先驗的人性。孟子的性善論是在孔子“性相近”的基礎上加以發揮的結果。他對人性立論的基點是：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）可見，孟子對人性的界定，其立足點是人與禽獸的區別。他認為，“人之性”是人之所以異于禽獸的特殊本質，即將人所特有的而動物所沒有的那些屬性稱為人性。那么，人性的具體內涵是什么呢？孟子認為是“心之同”，即心理、思想品質方面的相同點，也就是所謂的“四心”，這“四心”就是仁、義、禮、智四德之端。他認為，人性本善，善德為人性所本有，并非從外部灌輸進來，也并非是后天學習而得來的，后天所學無非是善性的擴充。孟子認為，四端之心“我固有之”、“人皆有之”，即心有此特質是不待統攝而后有的，而是本然具足的。他將人性之善端豐富化、系列化為仁義禮智，從而為“禮”的存在提供了人性的根據。孟子認為，恭敬之心是人天生就具有的，是人之所以為人的本質之一，因為具有了恭敬之心，“禮”才有可能。即是說，人之所以能夠循“禮”而行，有著主體的內在的原因：人本來就具有知禮、行禮的可能性，因此，“禮”不是外在于我，而是內發于我。“禮”的實現充分展現了人的本性，是人的一種實現和滿足。正因為人性本善，人人皆有善端，而又需要擴充、發展，才為禮義教化提供了可能性。

3.性惡論

荀子的性惡論是在孔子“習相遠”的基礎上加以發揮的結果，其著名論斷是：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子和孟子都認為人性是先天的，只不過孟子從人與動物的本質區別出發，認為人的本性是仁義禮智四端；而荀子則從自然主義出發，認為人性是饑而欲食、寒而欲衣、勞而欲息、好利而惡害的自然本性。前者認同了人與動物相異的一面，從而抓住了人性的道德屬性；后者認同了人與動物相同的一面，從而抓住了人性的自然屬性。人性本惡，那么善從何而來？荀子認為，人的本性是惡的，善是后天教化的結果。他指出，禮義的產生源于人的本性。如果沒有禮儀制約、規范著人的行為，那么人就會出于本性而去爭，爭則亂，亂則亡。可以說，禮義法度是圣人因于人性而提供給人們的一種合理的生活方式。“禮”是生活的必然，既是必然的事實，更是圣人所立之法。從這個意義上講，荀子重視外在的“禮”之規范，遠甚于主體的內心修養。在他看來，“禮”是外在于人性的客觀性，所謂修身，就是合于禮法、順帝之則。

二、“禮”之修身的意義

先秦儒家向往的人道之善的現實起點是“本諸身”，即善必須與“身”建立聯系。修身是做人的基本條件，因此《大學》中說道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”個體修身才能培養健全的人格。endprint

1.“立于禮”

先秦儒家認為，“禮”是人安身立命的根基。作為人類社會化的產物，“禮”是自我社會化和能夠“立”起來的根據。孔子曰：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）《左傳》中也講道：“禮，人之干也。無禮，無以立。”（《左傳·昭公七年》）“禮”是人之所以為人的根本，所以人必須守禮，否則就不能稱之為“成人”。正如《禮記》中提到的：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。”（《禮記·禮器》）正因為“禮”是人生存的根本，不守禮就不是成人，所以，人就應當以“禮”為急務。古人之所以視“禮”為立身之本，除了維護等級秩序、過一種社會的生活外，從個人修身的角度看，“禮”可以使人免于粗野，成為文明之人。因此，“立于禮”就是要人們能夠自覺遵從“禮”的規定，從而使自己的言行舉止、揖讓周旋、待人接物都以禮讓之文飾出之。

2.學“禮”

在對“禮”之立身意義認同的基礎上，人們開始學“禮”。因為人并不是生而知“禮”的，所以需要通過學習來完成。先秦儒家視閾內的“禮”，不僅是一種文化和文明的生活方式，而且它還以一種既定的、先在的方式塑造著人。因此，所謂的“學”，首先是個體對既定的、外在的禮儀規范的認同和適應，同時個體又不僅僅是被動地接受，而是通過對禮儀規范及其所蘊含的人文精神的領悟、理解、踐行成就其德。就具體內容而言，“學”的范圍十分廣泛，不僅包括書本上的具體知識，還包括現實生活中的倫理道德規范，亦即“禮”。孔子曰：“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊。”（《論語·陽貨》）在孔子看來，好的德性如果不以“禮”和之、以“禮”節之，就會產生愚、蕩、賊等不良后果，因此，學“禮”是十分必要的。荀子從性惡論出發，認為要想改變人性之惡，就必須學習禮義法度。茍子所謂的“學”，就是“其數則始乎誦經，終于讀禮”（《荀子·勸學》），其目的就在于造就理想人格。

3.“禮者所以律身”

就個體而言，“禮”作為一種倫理道德規范是毋庸置疑的，而且舉凡實踐各種倫理道德規范的行為模式都可以歸諸“禮”的范圍之內。人之善性只是人們修身的條件或潛能。先秦儒家認為，只有通過“禮”，修身才能得以具體落實，因此，將“禮”視為萬事之本，主張在修身問題上人人平等。人的人文素養和道德品性是由一點一滴積累而成的，是從一言一行的禮儀規范開始的，因此孔子提出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）在孔子看來，“禮”是人們行為的準則，他提出“克己復禮”（《論語·顏淵》），即以“禮”來規范、約束自己的言行。荀子也十分重視“禮”的修身作用，他提出：“禮者，所以正身也”，“凡治氣養心之術，莫徑由禮”（《荀子·修身》）。在荀子看來，“禮”可以端正人的行為，使其言談舉止適度得體，從而使人擺脫野蠻走向文明。

概言之，“禮”之修身的意義就在于以外在的行為規范規正人的行為。也就是說，修身以“禮”為準則，即以“禮”作為外在的行為規范和客觀標準。因此，“禮”之外在的控制、規范作用就得到格外的強調，“禮”成為規范個體行為最有效的方式。

三、“禮”之涵養德性的意義

作為最具普遍意義的倫理道德規范，“禮”對人的約束是全面而深入的。它不僅從外在的禮儀規范約束人的行為，即起到我們所謂的“修身”的作用；而且它還通過倫理道德的形式對人的思想觀念進行指導，從而實現內在化的“養性”的作用。從這個意義上講，“禮”內化于人的情感之中，使人從內心接受、認同“禮”的精神，從而于潛移默化之中涵養自己的德性。

1.誠

萬事萬物都是真實的存在，不誠無物。“禮”是表達內心真實情感的外在形式，如果失去了內在的真誠，那么，“禮”就是徒具形式、毫無意義的虛禮。

從本體論上講，“誠”是天地萬物的根本。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”可見，“誠”是天道的本體，而實踐“誠”就是人道。“誠”產生之初與原始宗教活動有關，沿承于上古的鬼神崇拜，其最初的含義是用來表達對神靈的虔誠態度。從這個意義上講，“誠”還僅僅是宗教祭祀禮儀中的心理體驗，并沒有具備倫理道德意義上的內涵。隨著人們自我意識和世界意識的成熟和分離，“誠”的對象開始由天地、神靈、祖先向現世的人發生轉變。在踐“禮”的過程中，“誠”的對象有兩個。一是誠于己，即誠于自己的本性。唯有天下至誠的人，才能充分發揮自己的本性，進而發揮人的本性和事物的本性，這樣便可以贊天地之化育，達到天人合一。二是誠于人，即應當以“誠”處理人倫關系，待人接物要真誠，做到真實無欺。“誠”強調了主體道德行為的自覺性，沒有這種情操，一切道德行為都不會持久；同時，“誠”也強調應端正主體道德行為的動機，反對“掩其不善而著其善”的偽善行為。因此，要實現“誠”的境界，就要發揮主體的能動性，真實無欺地履行道德信念。有了“誠”的信念，不必勉強，不必思慮，行為自然就合于道、合于“禮”了。

2.敬

《禮記》開篇即日“毋不敬”（《禮記·曲禮上》）。“敬”與“禮”是互為表里的二位一體關系。“敬”的態度須借助“禮”來體現和推行；“敬”是“禮”行與不行的必要條件，也是判斷人們的行為是否合乎“禮”的標準。

從根源上講，如同“誠”一樣，“敬”也淵源于原始宗教祭祀活動，產生于祭禮中對天地、神靈、祖先的虔敬心理。如果沒有“敬神如神在”的敬畏之心，那么，祭祀禮儀也就徒具虛文。之后，經過理性化，“敬”轉化為人們的生活和情感要求，成為人性塑造的一個部分。因此，“禮”不僅強調敬天、敬神、敬祖先，更強調敬人。這里所謂的“人”，“不僅是上位者，而且也是下位者，有德之人，應敬一切人，對一切人均應以禮相待。不僅敬賢者、能者、貴者，而且對不肖、無能者、賤者也不可輕侮、無禮”。由此可見，恭敬不能因交往對象的不同而不同；而且恭敬必須是發自內心的真實情感，倘若僅僅流于表面的禮儀形式，就不能算是恭敬。強調尊敬的情感是禮儀規范的內在精神所在。“敬”是一種莊重、嚴肅的心理，是對待人倫關系的一種態度。從本質上講，“敬”就是對他人人格的承認以及對人倫關系的理性認同。在“禮”的踐行過程中，人們的言行舉止所表達的正是行禮者內心的“敬”。如果無內心之“敬”，那么外在的行為也就無真實的道德價值。正如余英時所說：“禮只是一種象征，它的本則藏在人的內心感應之中，離開了這個本，禮便失去其象征的意義了。”endprint

3.禮以制情

人是一種感性的存在，有自然欲望，有情感。作為德性提升的途徑，“禮”必須深入人的情感欲望之中。從這個意義上講，“禮”與人的情感有著密切的內在關聯。先秦儒家認為，“禮”以“情”為基礎和根據；但是，“禮”畢竟不是情感的自然宣泄，因此，“禮”對“情”又有制約作用，即“禮”將人的情感限定在一個合理的范圍之內。

“禮”重在“節”、“制”，似乎因節制欲望而有悖于人情，實則不然。“夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情，所以安其情也。”（《春秋繁露·天道施》）由此可見，“禮”的目的在于防亂，并不是通過約束人、制約人而使人變成無情的動物。恰恰相反，“禮”可以安情，即不是不要情，而是為情找到一個合適的地方，使它得到合理的發揮。從這個意義上講，儒家強調“禮”，意在使人的性情得其正。“禮”協調、引導著人們的情感，對人的性情加以矯飾和規范而使之向善。總之，在“禮”的規約下，人的性情得到磨煉，同時也使得外在的“禮”之規范內化為個體的內在本質，從而使人走上道德化的道路。

4.正心

在節制情感的基礎上，先秦儒家提出了“正心”的思想。對于“心”，先秦儒家有著兩種不同的理解。一種理解是，孟子認為，所謂“心”，就是人所固有的本善之心，即所謂的“良知”、“良能”、“不忍人之心”等，它是天理在人心中的內化。通過這種思想邏輯，孟子使其倫理道德本體化，而修養就是對這一本體的體認與復歸，即所謂的“盡心”。從積極的方面講，就是要“存心”，即保住、擴充自己的善性良心。從消極的方面講，就是要“求放心”。所謂“放心”，就是放失的道德之心。孟子認為，進行道德修養的首要方面就是求其放心。“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）所謂“求放心”，就是要追回放失的道德之心，恢復心所固有的義理內容，使道德性重新成為“心”的主宰。從這個意義上講，孟子強調的盡心、存心、求放心，其實只是把心中固有的道德觀念加以擴充，從而使思想和行為都合乎“禮”的標準和要求。另一種理解是，荀子認為，“心”在道德修養中的作用是以其認知能力為根據的，即通過“心”來認知禮法，從而克制欲念、化人之性。如果說孟子強調的“心”是道德之心的話，那么荀子所強調的“心”就是認知之心，是一種思慮的心，強調對禮法的認知。在荀子看來，人具有認知的能力，人可以通過認知禮法來規范自己的行為，即所謂的“化性起偽”。在這里，荀子突出了“心”的作用。“人何以知道？曰：心。心何以知？日：虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）因為，“心”必須進行修養，“以理導心”，才能如實地知禮義。這種以禮導心的功夫就是“虛壹而靜”。“從倫理學的角度說，‘虛即是去除物欲之累；‘壹是專一于德性修煉；‘靜則是心性不受物欲的干擾，保持清靜之心。”

在先秦儒家看來，只有“正心”之后，人們的行為才得其正。如果一個人被憤怒、恐懼、嗜欲、愁苦等情緒所影響，那么心就不可能得以端正，從而導致行為也不得其正。正心要以“禮”來節制情感和私欲，使它們不致蒙蔽“誠”的本性和“敬”的德性。從這個意義上講，只有通過正心的修養工夫，即心不失其正無所偏倚，事物才能各得其宜且通達而無所蒙蔽，情感才能通其心而合乎禮義。

5.自省

“禮”作為涵養德性的一種途徑，主要是訴諸人們的自覺和自律，而自省作為人的一種理性反思和自制能力恰恰是道德自律性最為集中的表現。先秦儒家重視自省，認為自省可以“審過”，為道德修養的工夫，也是“禮”的根本。因為通過自省，可以使人省察自身的得失，并且能夠知過遷善。可以說，自省是立身為學、待人接物的要道，更是達到合“禮”行為的基礎。

自省是先秦儒家所倡導的重要的修養方法，它要求人們要經常反省自己的行為，辨察其中的是非善惡，進而進行自我評價、自我批評、自我修正。孔子提出了“內自省”的思想。“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）孔子認為，君子是無所畏懼的，因為君子的言行是無愧于良心和德性的。孔子強調要以“仁”和“禮”的標準和要求來省察自己的思想和言行。如果做了違“禮”的事，自省時就會感到羞恥，從而督促自己更好地行“禮”。內省的自責能端正人的行為，從而化為人與人之間相互主體性的價值秩序，因此孟子主張“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》）。荀子認為，就德性修養而言，在學“禮”的同時，還要時時以禮義的標準和要求反思、省察自己的言行，在自己道德修養的精神性反思或活動中進行道德評價。概言之，先秦儒家強調自省，其目的就在于“使良心常在”，即讓仁、義、禮、智、信等時時“主宰”內心。因為倘若心中無此“主宰”，“私意”就會乘虛而入，而自省可以排除和克服“私意”。

四、“禮”之踐履

誠然，“禮”是涵養人的德性的重要途徑之一，然而，如果不能切實履行，其效果便無法積漸而至。因此，“禮”不僅需要從思想層面被認知，更需要在實際生活中被實地踐行，即“禮”強調個體的道德實踐。

許慎《說文解字》云：“禮，履也”；《禮記·仲尼燕居》亦云：“言而履之，禮也”。“履”字的本義為單底的鞋，后引申為踩、踏的意思，進一步引申為行走，再后來則進一步引申為施行、執行的意思。先秦儒家所謂的“履”即實踐，是個體對作為道德規范和道德理念的“禮”的實際踐行。由此可見，“禮”必須經由人的實際踐行，方能彰顯出來，倘若只言禮、知禮而不行，縱然“禮”有豐富的內涵和意義，也只能歸為空中樓閣，虛妄而不切實際。一個人學習的目的不僅僅是博學于文，而且還要以“禮”的要求進行道德實踐。孔子認為，“禮”之為用，并非是僵死的教條、準則，它實際上是把人的情感、信念外化為現實的道德行為，并為行為指明了方向和路徑。荀子曰：“夫行也者，行禮之謂也。”（《荀子·大略》）即是說，人的行為本身內在地包括“從禮”，“行”的過程實際上就是“禮”的實踐過程。因此，“禮”之精髓在于實踐，只有篤實躬行，才能體現“禮”之精神。從這個意義上講，“禮”不僅僅是將個體置于各種人倫關系所構成的人倫之網中，更為重要的是，個體需要把這種外在的人倫關系化作出于內在需求的人倫要求，而“禮”的踐行正是外在人倫關系化作個體內在需求的過程。因此可以說，“禮”是個體進行道德實踐的途徑。

概言之，通過對先秦儒家“禮”的解讀，我們認識到道德修養與道德實踐不能僅停留在意識層面，而要付諸實踐并應用于社會生活中。只有將“禮”付諸行動，才能夠使道德觀念與道德行為相契合，提高道德修養和道德情操；只有將“禮”付諸行動，才能夠積累豐富的道德經驗，深刻理解和把握道德的真諦，從而增強自律意識。

責任編輯：耿志剛endprint