“思想家”對我們意味著什么？

鄒元江

摘要：在一個“學問家凸顯，思想家淡出”的時代，我們不能不追問“思想家”對我們還意味著什么？一個民族的思想深度和持久的影響力就是靠這個社會中千百年來極少數的思想家來奠基的。一個沒有思想家的國度也是一個沒有信仰的國家。一個有擔當的思想家是一個時代思想的引領者和哲學王。一個思想家所思考的問題總是那些能決定一個時代思想走向的重大問題。也只有思想家才具有對處在萌芽期的重大問題加以超前探索的敏銳度。在一個思想家已悄然逝去，對國之重器——思想家——的呼喚已被浮躁喧囂的氛圍所褫奪的時代，歷史所賦予思想家的使命也已然在被迫卸載。劉綱紀先生的學術歷程就是艱苦卓絕的“為往圣繼絕學”的過程。這是含金量極高的思想家的思想凝聚、發(fā)散并產生了巨大影響力的過程。這在假以各種名義炒作歷史文化、思想資源的時代，無疑成為構成一個時代幾成絕跡的思想坐標的“歷史事件”。

關鍵詞：美學思想；審美文化；“思想家”；意味；問題；境界；藝術精神

中圖分類號：J0文獻標識碼：A

早在1994年，李澤厚先生就敏銳地意識到目前這個時代是“學問家凸顯，思想家淡出”①的時代。毫無疑問，劉綱紀先生不僅僅是一個學問家，而是一個思想家型的學問家。他不是一個為學問而學問的學問家，他的學問的終極目的是為他的思想的展開奠基的。這從他所追尋的思想家的足跡亦可見出。他說：“在西方哲學史上，除馬克思以外，我最崇拜的哲學家就是黑格爾，受他的影響很深。”②之所以如此崇拜黑格爾，就是因為“黑格爾是古今罕見的大思想家”。

劉綱紀早在青年時代就為自己設立了學術的“最高目標”，即“做馬克思主義的一個忠實的闡釋者”。這里所說的“闡釋”，是他所認為的“有深度的、有獨到之見的闡釋”。為了做到對馬克思主義的闡釋是“有深度的、有獨到之見的闡釋”，劉綱紀始終都牢牢把握著一個最重要的思想闡釋的參照系，這就是黑格爾博大精深的思想體系。他明確地說：“我常在馬克思與黑格爾之間來回運動，有時為了理解馬克思而讀黑格爾，有時又為了理解黑格爾而讀馬克思。”③

這也就不難理解劉綱紀對美的理解與李澤厚的重要差別就在于他是從康德、黑格爾走向馬克思，而李澤厚則是從康德直接走向馬克思。在劉先生的論著中，黑格爾的思想經常給他的論證提供支撐，如黑格爾對東方藝術的探索、對中國人道德問題的看法等等。④

毫無疑問，只有真正的思想家才能意識到思想家的存在。美國著名華人學者傅偉勛教授早在1986年就在臺灣的《文星》雜志上發(fā)表了長文，高度評價由劉綱紀執(zhí)筆撰寫的《中國美學史》第一卷，認為該書是“中國美學的開山之作”。爾后兩年，傅教授又先后兩次訪問武漢大學哲學系，與劉綱紀會見交談，兩人結下了甚深的友誼。他在一些文章中談到劉綱紀給他的印象時說，劉教授精悍敏銳，“說理亦極精銳”。又說：“劉綱紀是今日大陸美學界的佼佼者”，“具有哲學家的風骨，且為人誠摯可親，在今日大陸實不多見”，“治學之勤，功力之深，令人嘆賞。”德國著名漢學家Karl-Heinz Pohl（卜松山）教授則將劉綱紀視作“中國美學領域最具影響力的兩位學者”之一。而卜松山所說的另一位學者就是劉綱紀的北大同學和合作者李澤厚。

作為同學和長期的合作者，李澤厚這位當今極具影響力的杰出學者，對劉綱紀有著比一般人更深的認識。早在20世紀80年代中后期，李澤厚就公開說：“我覺得他（指劉綱紀——引者注）的水平很高，思想深刻。在目前的中國美學界，無論從美學理論上還是從對美學史的了解和掌握上，他都是數一數二的，……他一直埋頭工作，不計名利，對科學有獻身精神。”直到2002年，李澤厚在《浮生論學》一書中仍堅持這一看法，說：“做美學研究的當代我們這輩人中，我認為劉綱紀是最不錯的。”雖然“他最近還很厲害地批判我。但他有哲學深度。”⑤這無疑代表了國內外學界對劉綱紀教授的基本看法。

一個有擔當的思想家是一個時代思想的引領者和哲學王。所謂“擔當”就是孔子所說的“士志于道”，任重道遠，“不可以不弘毅”，有一種“朝聞道，夕可死矣”⑥的壯士斷腕而踐行的風骨。這從劉綱紀先生一個延續(xù)了十年沉潛思考的苦悶經歷可以得到映證。他曾應人民出版社的約請為“大學哲學叢書”寫一部《美學》專著。為此，他決心要對他自己過去已經建立的理論框架加以突破。他后來曾回憶說：“于是我就大量閱讀西方現當代的各種哲學、美學著作，又重讀馬克思主義的經典文本，寫了許多筆記，在理論的建構上擬出大綱、方案，并動手寫作。一稿又一稿，加起來我想恐怕至少有20多萬字了，但始終感到不滿意，覺得還是跳不出我原先已有的理論構架，實際上也就是覺得原先的構架還是有道理的，難以突破。寫作時間整整延續(xù)了十年（其中自然也還做了一些別的事），最后只有不了了之。……這次寫作的流產說明我受黑格爾的影響太深，把理論體系的建立看得比對現實的實際問題的思考解決更重要。”⑦

這一段令人扼腕喟嘆的回顧的話是劉綱紀在接受采訪時“附帶”說的。但這卻是一段極具震撼力的“附帶”的話！作為長期追隨先生思想的腳步、濡染先生思想精粹的后學，我是深知這一段看似不經意的話的分量的，因為我是先生這十年苦悶探索歷程的見證者。我一直小心翼翼回避不愿觸及先生的這一塊在我看來的“心病”。但沒想到先生卻能如此的豁達、“放下著”。這是真正對儒釋道的思想精義加以生命體認的“大人”才能具有的心智勇氣！何謂“大人”？荀子曰：“明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。”在荀子看來，所謂“大人”就是“知道”之人。那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”“虛壹而靜”就是澄懷味象、虛懷若谷，就是禪家所說的“放下著”、“一絲不掛”。只有真正“放下著”、“一絲不掛”，才能拋棄一切雜念而走向思想智慧的“大清明”。⑧這就是敢于承擔歷史使命的大思想家的氣度！哪怕就是失敗的探索，但也雖敗猶榮！這篇《“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”——劉綱紀先生訪談錄》在《文藝研究》2004年第6期發(fā)表時或許并沒有引起多少讀者的注意，但新學說創(chuàng)建十年流產的悲壯，對體系性思想大家的孜孜以求，欲踵接黑格爾宏大思想脈絡的思維情結，這是一般的學問家所難以理喻的。一個民族的思想深度和持久的影響力就是靠這個社會中千百年來極少數的思想家來奠基的。一個沒有思想家的國度也是一個沒有信仰的國家，這正是當年中江兆民之所以對日本文化加以深刻反思的根本原因。1900年11月，53歲的中江兆民患了喉癌。次年4月，醫(yī)生診斷說，他還能活一年半，假如療養(yǎng)得好，可以保持兩年。這可怖的判決反而使他很是欣慰，因為他原以為自己只能活五、六個月了，“如果能活一年，那末對我來說，已經是壽命上的豐年”。于是，他開始寫作“生前的遺稿”——《一年有半》。同年8月3日，五萬字的《一年有半》脫稿。這時，他的病情開始惡化，腫塊發(fā)痛，喉部已難出聲，只能用筆談話。他預感到醫(yī)生所說的一年半要大打折扣，心急如焚，因為他多年來就有一個愿望，要寫一部卷帙浩繁、詳細而嚴密地論述自己的哲學體系的著作，現在看來，只能以《一年有半》作為絕筆了。但他仍不甘心，覺得即使不寫，痛苦也是一樣的，而且留下的遺憾太大了，哪怕就是用十天、二十天寫一個哲學大綱也足慰平生了。這時，他只能用切開的氣管呼吸，四肢枯瘦得像仙鶴腿一般，已奄奄一息。可他仍以驚人的毅力又拿起了重若千斤的筆，一寫就呈一瀉千里之勢，每天只休息一兩個小時，忍受著巨大的病痛折磨，在短短的十天里又寫下了《續(xù)一年有半（無神無靈魂）》，終于了卻了一樁心愿。這三萬字的哲學大綱他沒有用一本參考書，病痛逼迫著他甚至連推敲一個字和修飾一句話的短促時間也沒有。這驚天動地的寫作狀態(tài)，真是嚴酷悲壯到了極點！同年12月，中江兆民闔然長逝。值得欣慰的是，他生前看到了由他的學生和出版社以最快的速度整理出版的這部天下奇書——《一年有半，續(xù)一年有半》。中江兆民即使在彌留之際也沒有遺忘作為一個“讀書人”的歷史承諾，他在這部僅八萬字的絕筆之書中，對日本國民性的弱點痛切地反省，至今讀來仍令人振聾發(fā)聵。他悲憤地陳說道：我們日本從古代到現代，一直沒有哲學……哲學固然不一定有顯著的功效可以讓人看見或聽見，也就是說，哲學對于貿易的順差逆差，銀根的松緊，工商業(yè)的發(fā)展與否等等，好象沒有什么關系，然而國家沒有哲學，恰象客廳里沒有字畫一樣，不免降低了這個國家的品格和地位……沒有哲學的人民，不論做什么事情，都沒有深沉和遠大的抱負，而不免流于淺薄……（日本人的）浮躁和輕薄的重大病根，也就正在這里。他們意志薄弱，缺少魄力的重大病根，也就正在這里。他們沒有獨立的哲學……這就是他們所以有一種小聰明，小機智，而不適宜于建立偉大事業(yè)的緣故。他們是常識極豐富的人民。但終究不能期望他們超出常識以上……⑨多么深厚的民族情感，多么摯熱的愛國之心，卻通過冷峻的反思，犀利的剖析曲折地表白出來。這就是“讀書人”，以追求真理為已任的“讀書人”。一但作為真理的追尋者，“讀書人”便“朝聞道，夕可死矣”。而孔子的這句話，正是中江兆民一生都視為圭臬的座右銘。“讀書人”的品格就是不斷地超越生命，“讀書人”的使命就是至死不悔地去殉道。中江兆民正是一個超越了生命的殉道者。毫無疑問，劉綱紀先生家中的燈光是珞珈山上每天晚上最后熄滅的，他也是在用自己的生命頑強地踐履著他的諾言：“我從事學術研究是以追求客觀真理為最高目的。” ⑩為此鄭重的諾言，劉綱紀先生完全不顧及對自己聲名的毀譽，在耄耋之年仍雄心勃勃的要將給他帶來巨大聲譽的代表作《中國美學史》加以重寫，這是讓所有敬重和愛戴他的學界朋友和他的學生都感到很為驚嘆的。這也是一些對此書吹毛求疵的人所難以理解的。B11

其實，劉綱紀不惟對《美學》、《中國美學史》等等著述恪守“追求客觀真理”的諾言，在他的一系列論著中處處都可見到他與古今中外的思想家、學問家（如黑格爾B12、山口勇、島崎隆、肖前、李德順、俞吾金B(yǎng)13，蔡儀B14，錢鐘書、嚴可均、中村茂夫、徐復觀B15等）的思想學術觀念進行辯難，這其中就包括對彼此都視為知己的老朋友李澤厚“實用理性”等思想觀念的尖銳批評。

劉綱紀在論述《易學思維的三大特征》時指出：“在易學思維中，感性具體的‘形而下的‘器與抽象普遍的‘形而上的‘道之間不存在什么不可逾越的鴻溝，兩者是完全能夠而且應當相通與統一的。因此，把包含《周易》在內的儒家思想的特征概括為‘實用理性，我認為是不準確、不妥當的。因為這種思維不只要解決‘形而下的‘器的問題，還要解決‘形而上的‘道的問題。‘器與‘道不能相離，這樣就不是只重‘器的實用性經驗操作的思維方式所能概括的了。從道家莊子來說，也認為‘技之至者進乎道，并不主張停留在實用性的‘技的層面上，而是要從‘技進至‘道。‘實用理性的說法，有可能造成對中國傳統思想的意義與價值的某種誤解和貶低。”B16這就是讓李澤厚“耿耿于懷”的“有哲學深度”的劉綱紀對他的讓很多人都信服的觀念“很厲害地批判”。

顯然，這是一個大思想家對另一個他所推崇的大思想家的批判。這里完全去除了個人間的情感恩怨，而純粹是“以追求客觀真理為最高目的”的思想的交鋒和對話。一個思想家所思考的問題總是那些能決定一個時代思想走向的重大問題。也只有思想家才具有對處在萌芽期的重大問題加以超前探索的敏銳度。劉綱紀顯然就是這樣一位具有能夠超越時代的眼光的思想家。譬如他的《東方美學的歷史背景和哲學基礎》一文就是一篇極富學術穿透力的重要論文。

劉先生這篇發(fā)表在1989年《文藝研究》第1期上的文章在當時改革開放、西方美學大量涌入中國的大背景下，極其敏銳的提醒我們學界，學習西方這雖然是一件好事，“但我們又不要因此而忘記了東方，更不要竭力地貶低東方而抬高西方。那種認為西方文明代表先進，東方文明代表落后的看法，是一種缺乏歷史分析的簡單化的看法，也是一種帶有殖民主義氣味的看法。”B17

20多年后，對這個敏銳的看法的直接回應就來自西方。德國當代最著名的戲劇家理論家艾麗卡·費舍爾-李希特教授近年來就從戲劇這個特定的視角對20世紀70、80年代西方人造出的“跨文化戲劇”這個詞所具有的“后殖民主義和后殖民理論”的意味加以了批判。也正是在“后殖民語境”里，李希特尖銳指出：“19世紀晚期和20世紀初期，以及在整個殖民時代，歐洲和其他地方的新式戲劇都由西方人依據不同的標準進行判斷。歐洲戲劇藝術家獲得了一種能力和天然權利，根據他們的美學趣味和目的傳播和轉化各種元素。”這種指向“后殖民主義和后殖民理論”的“跨文化戲劇”這一概念顯示出深刻的矛盾：“這個概念主要是從盎格魯-撒克遜文學和文化研究系衍生出來，也就是說，它是西方話語中的一個元素，因而它是后殖民理論的啟發(fā)工具。”西方學界目前都在關注對這個“霸權的跨文化戲劇”的概念加以了批判。B18

顯然，這種貌似中性的中西文化比較、互動的“跨文化”研究，其實就隱性地包含著在“后殖民語境”下的文化霸權的侵蝕滲透。令人擔憂的是，這種沒有硝煙的異文化的侵蝕滲透并不僅僅表現在中西戲劇學的領域，而是成為我們國內許多學者在各自的學科都在津津樂道的“前沿”研究領域。比如這些年哲學界最為突出的心理焦慮——是（西方）“哲學在中國”，還是“中國（原本就有自己的）哲學”——的克服途徑最直接的就是在作“跨文化”的比較、參照中，將我們一直不自信的“中國哲學”加以“哲學在中國”化的“改造”，以適應“跨文化”交流、溝通的“跨文化”語境。

作為經常聆聽先生教誨的學生，以我近30年的觀察所得，劉綱紀先生對學界經常出現的一股股販賣西方的“新觀點”、一撥撥企圖用舶來的觀念占領所謂學術“新山頭”的亂象，總是處亂而不驚，總是保持著哲學家的深刻洞見和判斷力。B19這就是一個真正思想者讓人肅然起敬的學術自信和堅毅定力！

五毋庸置疑，一個有思想家的時代已悄然逝去。對國之重器——思想家——的呼喚已被浮躁喧囂的時代所褫奪。歷史所賦予思想家的使命也已然在被迫卸載。比如張載的“四句教”——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”一向作為傳統的中國知識分子——“士”——所自勉的箴言。

然而，對當下而言，無論是“為天地立心，為生民立命”，還是“為萬世開太平”都不過是理想化的宏大敘事而已，尤其是對現世的無權無勢的知識分子而言，這種理想化的宏大敘事更顯得有點癡人說夢的悲壯意味。當代中國知識分子的話語權這是完全不同于古代的“士大夫”們的生存語境的。古代的“士大夫”們是有能夠由“內圣”開出“外王”的現實條件的，即以“學而優(yōu)則仕”作為選官制度的保障。古代的“士大夫”們正是因為通過科舉制度而為官，因而讀書人為官就有可能在有限的權力范圍內“為天地立心，為生民立命”、“為萬世開太平”做一些事實。而一旦為官，“為往圣繼絕學”就下落為為官的敲門磚而已。雖然也有一些為官者在為官期間，尤其在辭官之后做了一些“為往圣繼絕學”的努力，但這種權力場內外的“繼絕學”是難以專心致志、心精力一的。

這也與從遠古開始就賦予“士”的多重使命密不可分。古代的“士”我們往往將他們視為是“文化價值的保衛(wèi)者，他們把這一價值系統稱之為‘道，對社會、政治上一切不合理、不公平的事他們往往不顧個人的利益，起而攻擊，永遠希望變‘天下無道為天下‘有道。”B20這種崇高的文化使命意識在古代的官學體制下既有非清談的現實基礎，也有凸顯文人骨氣的文官圍觀激賞的氣場，因而古代的“士不可以不弘毅”的期許就有了充分的可以實現、或部分有限實現的文化場域。但當代的選官并非沿襲古代的“學而優(yōu)則仕”的制度，仕途的亂象使學術與官場的分野越來越成為兩股道上跑的車。古代飽學之士學術的積淀與士大夫官員質素的深度交集在當代已成為歷史的模糊記憶，因而，當代的學人在沒有了古代士大夫“為天地立心，為生民立命”和“為萬世開太平”可能實現的條件下，唯一能夠澄懷靜心鄭重承諾的就只能是“為往圣繼絕學”。這看似沒有了古代士大夫崇高的文化使命意識，但卻從根本上回歸了知識分子安身立命的本位。如果真的能潛心于“為往圣繼絕學”的探索，這恰恰是從根源上承擔起了“文化價值的保衛(wèi)者”的歷史使命。

劉綱紀的學術歷程就是艱苦卓絕的“為往圣繼絕學”的過程。這是含金量極高的思想家的思想凝聚、發(fā)散并產生了巨大影響力的過程。這在假以各種名義炒作歷史文化、思想資源的浮躁的時代，無疑成為構成一個時代幾成絕跡的思想坐標的“歷史事件”。（責任編輯：陳娟娟）