衛道憂時啟迪今人的學問家

張家康

衛道憂時啟迪今人的學問家

張家康

張君勱，一位學者政治家。他的政治活動和學術生涯竟長達62年，其造詣和影響都是深遠的。可是，長期以來，他的政治主張和哲學思想，一直不為人們所理解，甚至受到譴責和批判。今天，當我們以寧靜而又客觀的心境，重新審視和觀照他時，不由地發現，他的使中國成為現代化國家的種種設想，仍有著歷史和現實的意義，他所不遺余力地“復興儒學”的倡導，更使他成為新儒家的重要代表人物之一。

何以又斷念政治

清貧之家的出身，使張君勱自幼便好學上進，且聰慧過人，憑著如此條件，本可以在科舉取仕的路途上博取功名，無奈家道中落，只得奉母命考入上海廣方言館。這是一所洋學堂，屬科舉時代的另類學堂，備受讀書人的鄙視，所以，它招收學生時附加“優惠”條件，即每位學生每月可領到一兩紋銀的津貼。誰曾想到，廣方言館對他的一生會造成那么大的影響，這里的英文訓練，使他后來留學日本時，能順利熟練地閱讀英文版圖書，并為以后的學術研究和國際交往奠定了語言基礎。

戊戌變法失敗后，康有為、梁啟超成為清廷通緝的要犯，可是，在廣方言館門口卻高懸著他們的照片，這一年，張君勱才12歲，看著康、梁的畫像，躁動的血脈受到莫名的激涌，從而對那個陌生的詞匯——政治，有著一種從未有過的探究、投入的熱情。1904年，他考入南京高等學校時，正值考選留日學生之際，他選派的機遇極大，可是，由于難以籌措留學經費，不得不收回自己躍躍欲試的心情。第三年，他為愛國心所驅使，參加學生拒俄義勇隊，卻被校方強令退學。正當他彷徨迷茫之際，友人將他介紹到長沙明德學校教授英文，他由此獲得生平的第一個職業。轉瞬間，任教已經兩年，所積薪銀已有十余錠，留學之資已經足矣，他的東渡日本留學的愿望，又重新萌發。

1908年，張君勱等得寶山縣政府的全年留學費，赴日本留學。寶山縣之所以如此慷慨，是指望他們學習理工，好日后以實業振興家鄉。可是，他卻偏偏棄理擇文，考入早稻田大學政治科預科，這使寶山縣很失望，立即停止供給公費。他又開始度那清貧的生活，可是，他的心境卻十分愉悅，而更為榮幸的是，他在日本與自己心儀已久的梁啟超相見，并與其一起成為政聞社的發起者，且擔任評議員。正是在日本，他與現代學術開始正式的接觸，而更為有趣的是，他所學并非日本的學術，而是英、美、德等西方國家的學術。日本給他最深的感觸則是，日本的政體對其國民的適宜性，日本發展的經驗，可以為中國所借鑒。

1910年，張君勱完成早稻田大學的學業，獲政治學學士。次年，在清廷殿試中，得授翰林院庶吉士，即所謂的洋翰林。武昌起義后，他回到家鄉，擔任寶山縣議院議長，接著便出任農商部秘書。1912年，他作為民主黨人的代表，來到日本迎接梁啟超回國。早期的他不僅在政治上追隨梁啟超，就是在學術研究上也是亦步亦趨，緊追不舍。梁啟超的西方文化未必優越，東方文化未必落后的思想，便為他所贊賞，以至在后來的“科玄論戰”中，被他引申而發揮。他的政治立場與梁啟超也基本一致，在由封建制向現代社會轉型時，他們都反對采取革命和暴力，鼓吹漸進式的和平改良。如果說他們之間還有什么差異的話，那就是梁啟超主張君主立憲，張君勱主張民主立憲。

1913年1月，張君勱以《憲法新聞社》通訊員的身份赴德國采訪考察。3月，他入柏林大學專攻政治學。在德國親身體驗的一件事，給他留下終生難忘的印象。當時，他在租住的房間內懸掛一幅地圖，并在上面標示日德雙方攻防進退的情形，并且預言德國無勝算的把握。這些細節為房東老太太所懷疑，遂向警察舉報他是日本間諜。警察立即前來偵查，他暫時失卻自由，但是，警察并沒擅入私房，只是緊緊守住大門。后來，還是他請求搜查時，這才有兩名偵探入室搜查。多少年后，他在談論中華民國憲法時，還以此事來證明尊重人權，是民主憲法制度的基礎。

1915年秋，張君勱來到英國，仔細考察久已向往的英國議會。次年，他回國擔任《時事新報》總編輯。期間，他力主中國對德宣戰，并和梁啟超一起斡旋于各國公使之間，呼吁撤消德國的領事裁判權，取消德國的租借地和租界。1917年6月，張勛擁廢帝溥儀復辟，張君勱又頻頻出入各國使館，申辯萬萬不可承認溥儀為帝的理由。第一次世界大戰宣告結束時，中國作為戰勝國之一，得以參加巴黎和會。他隨梁啟超以非正式代表身份赴歐洲，觀察巴黎和會。這是他的第二次游歷歐洲，二度歐游鑄成他一生中的兩件大事，一是接受國家社會主義思想，二是接受德法唯心主義哲學。

第一次世界大戰后，社會主義思潮已在中國成為時尚，誠如國民黨元老馮自由所說：“社會主義的潮流，真有萬馬奔騰之勢，睡在鼓里的中國人便也忽然醒覺，睡眼惺忪的不能不跟著一路走。”不過，社會主義有品牌之分，張君勱所選擇的國家社會主義，與科學社會主義是迥然不同的，反對階級斗爭，主張勞資攜手，反對直接行動，主張議會路線，反對無產階級專政，主張民主政治，反對國際主義，主張國家主義。這些不和諧的內容，注定了他與中國共產黨人的分道揚鑣，也就注定了他往后的政治命運。

巴黎和會強權政治的事實，使張君勱對所謂國際公法、公理失望之極，甚至想把“所藏國際法書籍付諸一炬”。他越來越覺得所研究的政治、經濟現象是那么的隱隱綽綽，模模糊糊，如同霧里看花。于是，他放棄了政治經濟的研究，用他的話說，是從“政治國”跳入“學問國”，即由社會科學的研究轉入哲學的研究。

去了一政治國，又來了一學問國；每日為此學問國之建設作種種打算。……數年來以政治為飲食水火之君勱，已斷念政治矣。吾同志誠有出死入生之舉，以急國家之難，則弟之赴湯蹈火，決不人后。若夫現實之政談，則敬謝不敏。

張君勱信奉起德法唯心主義哲學，并由此而上溯到中國傳統文化的源頭，從而開啟中國文化保守主義的思潮。原先，他和許多激進的知識分子一樣，對東西方文化的態度是，“中國一無是處，西方一切都值得仿效”。現在則起了根本的變化，更多的是批評西方文明的“不是處”，張揚東方文明的“是處”。

科學受道德限制

1923年2月，張君勱應吳文藻的邀請來到清華大學，對一批赴美留學生發表《人生觀》演講。他說，人生觀與科學不同，其表現內容為：“第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的”；“第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺”；“第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的”；“第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的”；“第五，科學起于對象之相同現象，而人生觀起于人格之單一性”。由此，他得出結論：“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴人類之自身而已。”

此論一出，立即在知識界激起軒然大波。首先，丁文江當面提出責難：“科學而不能支配人生，則科學復有何用？”兩人辯論了兩個多小時，誰也沒有說服誰。素“以擁護科學為職志”的丁文江，豈肯善罷甘休，又在《努力周報》上發表《玄學與科學》的論文，指出，在歐洲鬼混了2000多年的玄學，經過重新裝點，“大搖大擺的跑到中國來招搖撞騙”，“玄學的鬼附在張君勱身上”，“若是我們相信了張君勱，我們的人生觀脫離了論理學的公例、定義、方法，還成一個甚么東西？”張君勱當然不會沉默不語，也在《北京晨報》上發表《再論人生觀與科學并答丁在君》，對丁文江的批評作出答辯。于是，一場“科玄論戰”就這樣拉開帷幕。

戊戌變法以來的中國知識界，正如胡適所說：“這三十年以來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”可是，第一次世界大戰給人類社會造成的慘劇，使梁啟超、張君勱對科學萬能提出懷疑，梁啟超在其著名的《歐游心影錄》中說：“我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能。”張君勱緊隨其后，發表《人生觀》論文，就是要把人生觀從唯科學主義中剔除出來，區分開來。

此時，西方的知識界精英們已給西方文明敲響了警鐘。1920年，英國著名思想家羅素在中國巡回演講中，盛贊中國文明，檢討西方文明。他們在反思，西方文明如此下去，與預期的美好目標，是否會南轅北轍，滑入泥淖。張君勱正是由此切入問題的實質，試圖回答物質與精神的關系。他說：“人生者，介于精神與物質之間者也”，“古往今來之大思想家，每于物質精神之不調和，不勝其悲憫，于是，靜思默索，求得一說焉”。人類在解決精神與物質之間的沖突中，通過探索和努力，形成了人類自身的文明。

在將東西方文明對照比較后，他得出這樣的結論，中國“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，其結果為物質文明”。他認為，西方文明和國人的西化趨向，都是唯科學主義和功利主義在作祟，而恰恰輕視了人類自由意志的精神作用。科學只是外力，人類如無自由意志的精神作用，那么“朝作夕輟，人生如機械然”，“今日歐美之迷信科學者，已不如十九世紀初年之甚。”由此，我們難道不應該從中汲取些什么嗎？

這里必需指出的是，張君勱并非一概地排斥西方的工業文明，而是在提醒國人向西方學習時，切記和警惕西方文明的偏失，以免重蹈覆轍。同樣的道理，他之批評科學，也不是籠統地反對科學，而是主張“科學能力有一定界限之說”。他歷來提倡，“科學的發展要受道德的限制”，“科學結晶之使用，應有倫理或道德上的標準”。1945年8月6日和9日，美國在日本的廣島和長崎投擲原子彈，人們只是在此時才感受到問題的嚴峻，人類文明將面臨著被自己所創造的科學摧毀的危險，所以，人類必須正視問題的實質，那就是站在倫理學的高度，對科學予以審視。他稱，處在這樣一個“原子能時代”，只能以德智主義哲學予以評判，他在《原子能時代之道德論》中說：

原子彈發明后，它已不若千里鏡當作千里鏡用，蒸汽機當作蒸汽機用，因為原子彈之使用可以消滅敵國的人民，擴大言之，可以消滅人類，這使原子彈的使用發生一個大問題，是不是要了武器，不要人類？還是要人類，不要武器？假定自然科學研究的目的是所以增益于人類的，而不是害人類的，又假定到了有武器而沒有人類之境地，是人類自身所決不做的，那么，我們必須在這方面有一個大大的覺悟。現今科學發展碰到了一個新的界限，換句話說，知識的發展與人類的生存不能并立時，知識應受道德的限制。

20世紀20年代初期的“科玄論戰”，早已落下沉重的帷幕，科學派大獲全勝，玄學派遭人唾罵。然而，在經歷半個世紀的風雨歷程后，學界在評述這場論爭時，其心氣平和了許多，言詞客觀了許多，結論也自然公允的多了。唐君毅先生評價說：“君勱先生的哲學思想，對一個學哲學的人，包括我在內來說，其細微之處，當然有些尚待商榷，因為學哲學之人間總有許多異同；然在大體上說，其在人生觀論戰所表現的哲學思想方面，可說是一種正路。……科學以外之哲學、文學、藝術、宗教之學問應在學術世界中占相當的地位。然五四時代之淺薄思想，于非科學者，即稱之為玄學，加以貶斥，卻使后來之國家學術研究，限在極小之范圍中，不能用以樹立中華民族之學術文化生命，這是很可惋惜的。”

我穿了件濕衣服

1923年夏秋之交，面對軍閥割據的局勢，國人提出種種解決國是的主張，概括起來不外乎：舉曹錕為非常大總統及立孫中山為總統、曹錕為副總統等方案。張君勱在梳理這些方案后，認為這些都“不足以解決時局”，獨自提出一個“合南北要人于一爐”的國是主張：設立以張謇、汪精衛、孫中山、黎元洪、吳佩孚等七人組成的國民委員會，作為國家最高行政機構，議決國是。他夸耀自己的國是主張具有四點長處：一是使正在爭雄之各要人地位平等，免去地位高下之爭；二是遇事公決，無人大權獨攬；三是各人可相互牽制彼此制衡；四是委員會立于公允立場上，不偏向于任何一派軍閥，有利于辦好裁兵和公開財政二事，此二事成，則中國可望實現法治之局。

此時，他的從政建功的欲望十分強烈，然而，在現實政治的渦流之中，他充其量是個“政治教育家”和“政治評論家”而已。他辦過政治大學，有意把政治大學辦成“民主政治的實驗所”，可是，不幾年，他因涉嫌“進步黨”，政治大學便為國民黨所接收；他還與人辦過《新路雜志》，發表過《一黨專政與吾國》《現時政潮中國民之努力方向》《俄國無產階級專政制度之解剖》和《當代政治學之趨勢》等，闡述唯心史觀，批評國民黨的一黨專政，批評蘇俄革命和中國共產黨領導的武裝革命。他的這些所言所行，已為他往后的政治活動奠定了基本的路徑：既不與蔣介石為首的國民黨為伍，又與毛澤東為首的中國共產黨不相為謀，企圖以所謂“第三條道路”，超然于黨派之外。

1932年4月，張君勱、張東蓀、湯住心、胡石青等人發起的“中國國家社會黨”在北平創立。“國社黨”偏偏“生不逢時”，因為，自1927年以來，國民黨為建構“黨外無黨”、“黨外無政，政外無黨”的一黨專政的統治格局，不僅對共產黨進行圍剿，其他政黨也都處于非法地位，時時提心吊膽，惟恐遭到取締。“國社黨”也命途多舛，只能在縫隙中求生。“國社黨”成立之初，其機關刊物《再生》便被視為反動刊物，后經張君勱的出面交涉，此事稍稍平息。1934年7月，“國社黨”在天津舉行第一次全國代表大會，通過政綱、黨章。張君勱被選舉為中央總務委員，兼任總秘書，總攬黨務。大會發表了宣言，提出“國社黨”的主張，除舉國一致對外之方針、國家社會主義的經濟建設主張和民族主義的立場外，強調中國應該建立政黨政治：“中國今后當采酌英美現制之精神，由各黨派之合作，予政府以大權。”

1937年7月15日，國民黨在廬山召開國是談話會，發動各黨派共赴國難，抵御日寇。張君勱受到邀請，會上，他在蔣介石、汪精衛演說后，第一個發言說：“目前國難嚴重，在此時期，民族生存之重要，超過一切，必先有民族，方可談到其他，在精誠團結聲浪中，在野人士，對政府應表示信任，發揮善意，本人尤鄭重表示此意。”會后，張君勱成為國防參政會參議員。次年4月，他代表“國社黨”發表《致蔣介石汪精衛信》，表示：“精誠團結共赴國難之意旨”，“對于國民政府一致擁護而外，別無起死回生之途。”蔣介石、汪精衛很快便作出反應，發表《覆張君勱》，對國社黨的態度表示歡迎，指出：“全國賢智之士，或加入本黨，共同負荷，或秉持共信，一致努力，俾捍御外侮，復興民族之使命，得以早日完成。”從此，“國社黨”得到承認，由秘密轉為公開。

同年12月，張君勱又發表《致毛澤東先生一封公開信》，對中國共產黨提出規勸：“以八路軍之訓練任命與指揮，完全托之蔣先生手中”；取消陜甘寧“特區之制”；“將馬克斯主義暫擱一邊”。迄今為止，沒有發現毛澤東的復信，但是，毛澤東在中共六屆六中全會上的講話，即已表達了中共一貫的思想。毛澤東說：“國外的資產階級政黨不需要各自直接管領一部分軍隊。中國則不同，由于封建的割劇，地主或資產階級的集團或政黨，誰有槍誰就有勢，誰槍多誰就勢大。處在這樣環境中的無產階級政黨，應該看清問題的中心。”“歷史不長的幾個小黨，如青年黨等，沒有軍隊，因此就鬧不出什么名堂來。”“每個共產黨員都應懂得這個真理：‘槍桿子里面出政權。’”他也知道這封信不會得到回應，那么，他為什么要知其不可而為之呢？我們不妨再回到《致蔣介石汪精衛信》中，從那里我們似乎可以找出答案。他說：

吾國圣賢之宇宙觀曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。惟其心目中注意之方面多，故不好為一偏與排他之論。反之，最近歐洲各國政局，常有有我無他之象。立足于無產階級者，不容資本家之存在；立足于個人自由者，不顧及全社會之幸福，頗有為我東方人所不克了解者矣。

張君勱不獨要求中國共產黨放棄武裝，也要求蔣介石廢棄國民黨的一黨專政。他所鑄就的政治模式，多少有些天真幼稚，一廂情愿。國民黨至退守臺灣島都沒有舍棄一黨專政，而中國共產黨則結合中國國情，實行中共領導下的多黨合作制。他脫離實際政治遠矣，臺灣的梁敬錞先生分析說，張君勱“總想以學風納政潮，以筆桿代槍桿，以法治代人治；大概因此之故，他畢竟辦了黨。為了黨，他貼錢，他惹禍，費了力氣，糟蹋了時間，窮困了生活，既不曾因黨而增加了他半點學術聲光，又不曾因黨而掌握了一天政治權勢”。

1946年11月17日，“民盟”代表去南京中共辦事處梅園新村送周恩來。左起：周恩來、鄧穎超、羅隆基、李維漢、張申府、章伯鈞、沈鈞儒、董必武、黃炎培、張君勱、王炳南

1941年3月，中國民主政團同盟（簡稱“民盟”）成立。張君勱為發起者和領導者之一。從1944年開始，他便積極投身于國統區的民主運動，希望中國“將來的政治，必須以各黨派共謀的民主政治”。在國共兩黨談判期間，他力促兩黨化干戈為玉帛，并提出一個折中的方案，希望國共兩黨予以接受，這個方案是：第一，國家“主權在民”；第二，國民黨放棄“特殊地位”，“各政黨咸立于國家之下”；第三，“統一軍令”，全國軍隊“立于同種號令之下，不許兩種軍隊相對峙”。他想以公允的姿態，做著一件姥姥不親舅舅不疼的事情，那就是硬拉著國共兩黨入他的政黨政治的框架之中，結局是可想而知的，吃力不討好，碰了一鼻子灰。

1946年8月，張君勱、張東蓀領導的國家社會黨與伍憲子、徐傅霖領導的民主憲政黨，合并為民主社會黨。10月，蔣介石違背政治協商會議決議，不顧中共和“民盟”的反對，片面決定召開制定憲法的國民大會。正是在這種情形下，張君勱召集民社黨會議，提出只要能通過憲法草案，實行法治，逐漸實現民主政治，民社黨就應參加國民大會。他為鄭重起見，特意致函蔣介石，提出參加國民大會的兩大前提條件：一是“徹底實行停戰命令”，二是“徹底實現政協決議”。他本人雖然沒有參加制憲國大，但是，這件事已經造成難以挽回的負面影響，“民盟”宣布：“民社黨之參加‘國大’，系違背民盟中規定條例，實應請其退盟。”至于他本人，1949年1月28日，毛澤東在圈定的43名戰犯中，將他列于最后一名。

一介書生關心政治，熱衷國是，但卻總是泛泛空論，無的放失。他所設計的種種方案，每每以失敗而告終，這種“理論上的巨人，行動上的矮子”，常常使他感到“政治上的煩惱”，所以，他生前常常自嘲說，對于參加政治活動，“我也是沒有辦法呀，就好象穿了一件濕衣服，現在脫也脫不下，只好這樣穿下去”。

儒學傳播在海外

人民解放戰爭已成摧枯拉朽之勢，國民黨政權已是氣息奄奄。張君勱所追求一生的民主憲政的理想終成泡影，檢討一生的行跡，不免黯然神傷，心灰意懶。1949年3月，李宗仁與何應欽先后來上海，請他派人參加行政院，均被拒絕。此時，印度德里大學及泰戈爾大學發來邀請，他欣然答應前往講學，主講“中國孔孟哲學”。他先飛香港轉澳門，在這里集中精力備課。可是，李宗仁還是不死心，又派居正勸請他出山，許諾可任行政院長，再次被他婉拒。到了印度，他巡回演講于11所大學，所涉選題為：儒家受佛教影響后之復活；中國現代文藝復興；孔子哲學，孟子哲學，老子哲學；中國政黨之發展。

新中國建立后，面對新制度、新秩序，很多著名的知識分子都有一種無所適從的感覺，馮友蘭懷著同樣的心態，給毛澤東寫了一封信，說自己以前講授的是封建哲學，幫了國民黨的忙，現在感到很悔疚，從今往后要學好馬克思主義，以五年的時間，重寫一部中國哲學史。張君勱知道后，頓時感到“身發冷汗，真有所謂不知所云”，他認為馮友蘭丟失了中國傳統知識分子的最為珍貴的氣節。為此，他寫下《一封不寄之信——責馮芝生》，批評馮友蘭輕易改變理想，未能將中國哲學與自己的生命融而為一，“心口不一，口言而身不行”。他還由此專門引申出《中華民族精神——氣節》，文章說：“不作人云亦云之文，不作言之無物之文，不作隨俗浮沉之文，不作敷衍塞責之文。執筆而書之，必胸中真有所見，而有益于世道人心者。良以世亂若此，我幸茍全性命，其能不苦心焦思，嘔心瀝血，以冀挽救吾族于萬一乎？”

中國共產黨并沒有忘記張君勱，通過陳叔通向他發出友好的信息，邀請他回到祖國。周恩來還讓張經武赴印度約見他，可是，他卻拒絕見張經武。顯然，他看重的還是自己所堅守的中立的政治立場，不是嗎？政權變更的關鍵時刻，他既不去臺灣，也不來大陸，獨獨選擇的是海外飄泊的游子生涯，所表明的不正是自己的政治態度嗎？即在國共兩黨之間走一條獨立不偏的路線。如此，他已不與任何政治利益集團發生關系，可以平心靜氣地看待任何問題，隨心所欲地發表言論，撰寫文章，這正是他所崇尚的知識分子的氣節和尊嚴。

1951年12月，張君勱就要離開印度前往美國。他在印度生活了兩年，講學期間，給印度學界傳播了中國哲學，備受學界崇愛，印度朋友稱他是“玄奘后第一人”。他在印度完成了多篇學術文章，如：《讀存齋先生“往自由與民主之路”文》《學術思想自主論小引》《英文版〈新儒家思想史〉漢文自序》《義凈與鄭和》等。赴美前，他還特意往東南亞國家考察，與印度尼西亞總統蘇加諾等會晤，旋即考察澳大利亞、馬來西亞等國，這些都表明沉寂講學，是他的無奈和痛苦，自言超然于政治的他，與政治還是“剪不斷，理還亂，是離愁，別是一般滋味在心頭”。

次年4月，張君勱來到美國華盛頓，住在一位朋友的家中，這里離美國國會圖書館很近，只有兩三條街道的路程。美國國會圖書館的藏書，堪稱世界之首，難得的是，在這里可以很方便地查閱中國絕版書籍。他每日都在這里讀書、寫作，《新儒家思想史》就是在這里完成的。除此之外，他還對王陽明學說進行研究和寫作，后經牟宗三整理成《比較中國陽明學》。1955年5月，斯坦福大學聘請他擔任研究員，給予相應的工資，自此，他才從晦暗的生活陰影中走出來，再也不用過那種吃上頓愁下頓的日子了。可是，好景不長，他在斯坦福只待了七個月又“失業”了，不過，《世界日報》很快便聘請他主撰社論，于是，有了相當穩定的經濟收入，過著一段衣食無憂的日子。

1958年1月，他與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士書》（又名《中國文化宣言》）。《中國文化宣言》洋洋灑灑四萬余言，一經發表，頓時在海外華人中激起反響。它的基本內容反映出現代新儒家的共同認識，如，肯定中國文化的精神生命；中國文化有一脈相傳的道統；中國文化既注重倫理道德，又不乏宗教精神；心性之學為中國學術思想的核心；中國文化源遠流長得益于它的博大精深；中國文化既有民主思想的種子，又有科學精神。6月，他得友人資助，作環球講學，所經漢堡、倫敦、西貢、香港、東京等地。轉了一圈再回舊金山，繼續為《世界日報》撰寫社論，度那鬻文為生的日子。

1961年5月，陳誠赴美曾與之會晤，再次希望張君勱回到臺灣，他回答：如無三黨（國民黨、青年黨、民社黨）合作，是不會回臺灣的。他還是大夢未醒，仍在回首1946年“三黨合作”的前塵往事。已逾古稀之年的老人所樂此不疲的事情，便是向世界介紹、傳播中國儒家思想。晚年耗時最長、精力最多的心血之作《新儒家思想史》（英文）下冊，終于完稿，這樣，繼1957年出版的《新儒家思想史》上冊，這部著作全部付梓印刷。由于他對中英文都嫻熟自如，對中西哲學又融會貫通，因此，他的《新儒家思想史》在英語世界發行后，便備受關注，格外受重視。

張君勱已入耄耋之年，老而多病，命運無常的緊迫感，使他較著勁要與歲月的年輪賽跑。從1965年至1967年，他的學術活動安排得滿滿的，應韓國大學李相殷教授的邀請，由美國飛漢城，出席“亞洲現代化問題國際學術大會”；在《自由鐘》發表《三通性質今解》《文化核心問題——學問之獨立王國論》；應新加坡總理李光耀的邀請，又由美國飛星洲講學。1968年12月，他因胃癌入舊金山柏克萊醫院治療。次年2月23日，他帶著抽搐的病容，懷著未竟事業的遺憾溘然長逝，享年83歲。這位現代新儒家創始人之一的他，一生都諍言剛直，其理想性的主張，往往與現實悖異，甚至令當政者誤解和難堪。然而，他對現代中國政治及文化啟蒙的貢獻，卻是怎么也抹煞不了的，十多年前，朋友們所出《張君勱先生七十壽慶紀念論文集》中所言，可為他一生的蓋棺之論：

先生種學與身，著書立言，倡導民主，履危犯難，組黨參政，抉摘蔽惑，齊一眾議，卒能完成憲法，政制以立，民權以張，蓋非先生博大精深之知，高瞻遠矚之見，亢直不阿之操，無以促其成也。……夫以先生之介無我，使建國功成，民治樹立，自無吝于個人之權位。蓋先生之志，為國本絕續之大計，人類文化之趨向，與夫宇宙真理之所在。衛道憂時，任重道遠，其所以啟迪今世之功，誠不可沒也。

責任編輯/胡仰曦