論儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換

20140418劉強（1970），男，河南正陽人，同濟大學(xué)人文學(xué)院副教授。

①《禮記?大學(xué)》所引湯之《盤銘》中語。參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第5頁。本文所引四書內(nèi)容均引自該書。

②《周易?大象傳》，見《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》（標點本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10頁。

③《論語?子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

④此三典分別見于《世說新語?文學(xué)篇》第71、72、52條，文多不贅。參見余嘉錫：《世說新語箋疏》修訂本，上海：上海古籍出版社，1993年。〖=BT1A(〗【藝術(shù)學(xué)與審美文化】論儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換——以劉勰的“華實”范疇為例劉強同濟大學(xué)人文學(xué)院，上海200092儒家哲學(xué)是關(guān)乎立己成人的人生哲學(xué)，其詩學(xué)建構(gòu)亦以社會倫理道德為始基，以化成天下、敦美風(fēng)俗、完善人格為旨歸。降及魏晉六朝，這一偏重倫理教化的詩學(xué)體系，因應(yīng)玄學(xué)思潮下崇尚自然之審美風(fēng)尚，開始發(fā)生令人不易覺察的時代轉(zhuǎn)換：一方面將人物品藻的范疇（如“風(fēng)骨”、“形神”等）引入文藝批評；另一方面，又出現(xiàn)了以自然化的審美意象來補充甚至替代倫理化審美范疇的現(xiàn)象，如劉勰《文心雕龍》中反復(fù)出現(xiàn)的“華實”這一范疇，無形之中承擔(dān)著“文質(zhì)”、“美善”等范疇的審美功能。此一現(xiàn)象之發(fā)生，既與玄學(xué)及佛學(xué)興盛的時代思潮若合符節(jié)，同時，也體現(xiàn)了以“感于物而動”為詩歌發(fā)生誘因的儒家詩學(xué)本質(zhì)上是一種生命詩學(xué),本身就蘊藏著自然審美的詩性因子。儒家詩學(xué)；倫理建構(gòu)；審美轉(zhuǎn)換；劉勰；“華實”；生命詩學(xué)B235.9；B830A007808

作為倫理學(xué)的儒家哲學(xué)，實關(guān)乎如下四種關(guān)系之處理與對待：一是人我關(guān)系，二是群己關(guān)系，三是物我關(guān)系，四是天人關(guān)系。這四種關(guān)系由小及大、由近及遠、由內(nèi)及外、由人及天，共同構(gòu)成了人與世界共生共榮的全息結(jié)構(gòu)與豐富圖景。在每一種關(guān)系中，人——這一價值的創(chuàng)造者和體現(xiàn)者，都無一例外地處于相對主動的中心位置。故儒家哲學(xué)，實際上便是處理人與人、人與自然之相互關(guān)系，使其于倫理中顯秩序，于秩序中“致中和”的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)。唯有在此彰顯人之高貴性與無限可能性的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)之基礎(chǔ)上，才得以開出以心性哲學(xué)為核心的道德形而上學(xué)和以躬行踐履、知行合一、內(nèi)圣外王為歸趨的儒家修養(yǎng)工夫論。故又可以說，儒學(xué)不僅是“仁學(xué)”，就其本質(zhì)意義而言，儒學(xué)更是成人、立人、達人、愛人之“人學(xué)”。

在這一整全而圓足的“人學(xué)”體系中，儒家的《詩》學(xué)與“詩教”無疑具有不可替代之重要價值和地位，發(fā)揮著類似宗教信仰和人格養(yǎng)成的功能與作用。儒家詩學(xué)向以體用一如、美善同一、感發(fā)志意、敦美風(fēng)俗、完善人格為旨歸，并且從來都秉承“茍日新，日日新，又日新”①以及“天行健，君子以自強不息”②的精進及新變原則，不斷追求與時偕行、以人合天的至善之境，故儒家詩學(xué)絕不“意必固我”③，無論認識論、方法論還是基本范疇等詩學(xué)要素，都處在一種“適我無非新”的持續(xù)發(fā)展與演變的流程之中。即便在玄風(fēng)大張的魏晉六朝，以《詩》學(xué)為圭臬的儒家詩學(xué)，亦并未退出美學(xué)思潮的主場，此點我們通過見于《世說新語?文學(xué)篇》的“別見孝悌之性”、“增伉儷之重”及“偏有雅人深致”④等事典可以大體窺知。劉勰《文心雕龍》的出現(xiàn)，正是儒家詩學(xué)歷經(jīng)魏晉玄學(xué)兩百余年的蕩滌之后，再次以昂揚進取的面貌重放光彩并日趨精美的有力證明和生動體現(xiàn)。特別是劉勰所提出的“華實”范疇，無形之中承擔(dān)著“文質(zhì)”、“美善”等范疇的審美功能，實現(xiàn)了儒家詩學(xué)從倫理教化到自然審美的語詞轉(zhuǎn)換。經(jīng)此頗具“比興”色彩的語詞轉(zhuǎn)換，儒家詩學(xué)漸次由以“人”為中心（倫理）逐步向“以人合天”（自然）的方向調(diào)適，亦即從偏重倫理教化的“詩之教”向偏重自然審美的“詩之美”輕盈滑動，并最終實現(xiàn)美學(xué)上的新陳代謝，達臻“合規(guī)律性”與“合目的性”兩者的和諧與統(tǒng)一。

〖=BW(〗劉強：論儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換一、 儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)及審美價值

如前所述，以“六經(jīng)”為淵藪的儒學(xué)既為“人學(xué)”，則儒家詩學(xué)當然把倫理教化作為《詩》之最大功能及終極目標。故儒家之“詩學(xué)”或“詩教”，本質(zhì)上并非西方學(xué)術(shù)意義上的“詩學(xué)”，而毋寧說是一種“人之學(xué)”或“人之教”。《尚書?堯典》云：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”

對于這段話，通常都把注意力集中在被稱作中國詩學(xué)之“開山綱領(lǐng)”朱自清《詩言志辨?序》云：“‘詩言志是開山的綱領(lǐng)，接著是漢代提出的‘詩教。”參見朱自清：《詩言志辨?經(jīng)典常談》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第7頁。的“詩言志”三字上，卻忽略了“教胄子”三字及其所引領(lǐng)的四句話。這是“寓教于樂”（音樂）的最佳注腳。也就是說，最早的樂和詩都是用作教育“胄子”的，其目的是通過樂和詩的熏陶，使受教者養(yǎng)成一種中正平和、無過無不及的理想心性和完美人格。事實上，“六經(jīng)”之所以為“經(jīng)”，蓋因其無不具有涵養(yǎng)陶冶之功而能成“教”之故。而“六經(jīng)”之教，《詩經(jīng)》居首，足以說明《詩》教比之其它五經(jīng)之教，更為根本、生動和有效。在《論語》中，孔子反復(fù)強調(diào)《詩》之無遠弗屆的倫理教化功能：

《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪”。（《為政》）

《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。（《八佾》）

興于詩，立于禮，成于樂。（《泰伯》）

不學(xué)詩，無以言。（《季氏》）

誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？（《子路》）

人而不為《周南》、《召南》，其猶正面墻而立也。（《陽貨》）

“興于詩，立于禮，成于樂”一句，便是儒家立己成人教育的三個階段，其中，《詩》所具有的感發(fā)志意、陶鑄性情之功，是成就君子人格的基礎(chǔ)和根本。在孔子詩學(xué)的基礎(chǔ)上，漢代儒家進一步提出了“溫柔敦厚”的“詩教”說。《禮記?經(jīng)解篇》云：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。……”

“六經(jīng)”對應(yīng)“六教”，說明儒家經(jīng)典無不可以作為化成天下、塑造人格之“教義”。從這個意義上說，李澤厚所謂“人的主題”和“人的覺醒”李澤厚：《美學(xué)三書?美的歷程》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第8999頁。，其實在人們從神的膜拜中抬起頭來，開始發(fā)現(xiàn)人的價值、彰顯理性精神的先秦時代就已開始，漢末魏晉充其量只能算是“個體自我的覺醒”罷了。又《毛詩大序》云：

詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

這段話幾乎成了儒家《詩》學(xué)倫理教化意義的最佳表達。即使到了南朝，文學(xué)理論家們依然高度尊重詩的倫理教化功能。劉勰在《文心雕龍?明詩篇》中說：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪。”《宗經(jīng)篇》亦云：“《詩》主言志，詁訓(xùn)同《書》，摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦。”陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，濟南：齊魯書社，1995年，第137、112頁。此皆可見《詩經(jīng)》之倫理教化作用，在普遍重視詩歌形式美的南朝亦未曾偏廢。

問題是，儒家詩學(xué)的這樣一套完整的倫理教化體系，是否會構(gòu)成對審美的阻礙甚至破壞呢？近百年來，在哲學(xué)、思想及文學(xué)藝術(shù)諸領(lǐng)域，一個常見且近乎“權(quán)威”的認識是：儒家思想主要是基于“實用理論”或“實踐理性”的，其對于藝術(shù)和審美的影響遠不如道家思想來得直接而正面，甚至?xí)斐蓪λ囆g(shù)和審美的阻礙和破壞。如美國學(xué)者劉若愚就說：“孔子的文學(xué)概念主要是實用的；即使他也注意到文學(xué)的情感效果和審美特質(zhì)，但這些對他而言，是次于文學(xué)的道德和社會功用的。”劉若愚：《中國文學(xué)理論》第六章《實用理論》，杜國清譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第168頁。 “文學(xué)的實用概念，一旦推展到極端，演變成事實上不是文學(xué)理論，而是反理論。”劉若愚：《中國文學(xué)理論》，第173頁。美學(xué)家李澤厚也認為：“儒家強調(diào)的是官能、情感的正常滿足和抒發(fā)（審美與感官、官能有關(guān)），是藝術(shù)為社會政治服務(wù)的實用功利；道家強調(diào)的是人與外界對象的超功利的無為關(guān)系亦即審美關(guān)系，是內(nèi)在的、精神的、實質(zhì)的美，是藝術(shù)創(chuàng)造的非認識性的規(guī)律。如果說，前者（儒家）對后世的影響主要在主題內(nèi)容方面；那么，后者則更多在創(chuàng)作規(guī)律方面，亦即審美方面。而藝術(shù)作為獨特的意識形態(tài)，重要性恰恰是其審美規(guī)律。”李澤厚：《美學(xué)三書?美的歷程》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第60頁。又，李澤厚、劉綱紀亦云：“由于道家看到了審美同超功利的聯(lián)系，把超越外在必然性而取得自由看作是達到美的根本所在，因此它較之于主要強調(diào)審美和藝術(shù)的社會作用的儒家，對審美與藝術(shù)的特征有著更為深刻的了解。后世美學(xué)對審美與藝術(shù)特征的認識，大部分淵源于道家，特別是莊子學(xué)派。”參見李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》第一卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年，第35頁。姑且不論以孔子為“實用理論”或“實用功利”者正確與否，單是這種將“實用”與“審美”對立起來的看法，就未必經(jīng)得起事實的檢驗，須知在中國的文藝作品中，從來都是“實用”和“審美”并行不悖、相輔相成的，如書畫、瓷器、園林等莫不如此。就詩歌而言，一首極富審美價值的詩，如果能夠產(chǎn)生關(guān)于社會倫理及教化的作用，其審美價值不是縮小了，而恰恰相反，是增大了。故西方只能產(chǎn)生著重探討詩之技藝及審美層面的“詩論”或“詩學(xué)”，而中國卻產(chǎn)生了以小見大、以人合天、即體即用、以器明道的“詩經(jīng)”和“詩教”在勞承萬看來，中國文化觀念中的“詩學(xué)”，乃是“一個心性涵養(yǎng)之實踐系統(tǒng)，而非西方純理論之邏輯分析系統(tǒng)。因而詩之‘教，比西方人的詩之‘學(xué)要闊大、深厚得不可比擬。故中國‘詩教既可涵蓋西方詩學(xué)，而又高于西方詩學(xué)。”參見勞承萬：《中國詩學(xué)道器論》，合肥：安徽教育出版社，2010年，第9頁。。“實用理論”說試圖將中國古典詩學(xué)導(dǎo)向“工具理性”，而事實上，熟悉中國傳統(tǒng)文化的人都知道，中國古典詩學(xué)恰恰張揚的是與“工具理性”相對的“價值理性”。與其說儒家詩學(xué)關(guān)注的是詩對于社會政治的“有用”性，不如說其發(fā)掘的是詩對于純美風(fēng)俗、立己成人的“有益”性。“有用”與“有益”，雖一字之差，卻可謂失之毫厘，差之千里。劉若愚、李澤厚等人的觀點近來開始受到學(xué)者的質(zhì)疑自然也就在所難免。參見吳子林：《超越“實用”之思 ——孔子詩學(xué)思想之再釋與重估》，載《思想戰(zhàn)線》，2011年第2期。

事實上，儒家詩學(xué)的倫理化建構(gòu)并非所謂“實用理論”，而是將審美活動內(nèi)在化、道德化和人格化，是一種更為觸及身心和靈魂的審美范式。孔子之前的思想家們，早已覺察出美與感官享受的關(guān)系，并深刻地認識到對“五味”、“五色”、“五音”等的追求不可過度，而應(yīng)當有所節(jié)制。即使對于“和”這樣一種價值和境界來講，亦須合乎禮度，所謂“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語?學(xué)而》）。情感的表達亦是如此。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這種“發(fā)乎情，止乎禮義”的“中和”美學(xué)，類似于西方數(shù)理哲學(xué)的“黃金分割”，本身就是倫理與審美相得益彰的產(chǎn)物。這在“美善”這一對范疇的關(guān)系中表現(xiàn)得最為明顯。《左傳》襄公二十九年記載吳公子季札觀樂后，每聽一首，必嘆“美哉！”，其實這里的“美哉！”亦可理解為“善哉！”，這就是“美善同一”的思想。而孔子則超越“美善同一”的局限，對“美善”兩者做了區(qū)分，認同倫理和審美各自所具的獨立價值，提出了“盡善盡美”《論語?八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”的美學(xué)理想。當然，美善之間，孔子更重視“善”的彰顯，認為“美”要服從于“善”。故有論者說：“儒家美學(xué)的中心是反復(fù)論述美與善的一致性，要求美善統(tǒng)一，高度重視審美與藝術(shù)陶冶、協(xié)和，提高人們倫理道德感情的心理功能，強調(diào)藝術(shù)對促進社會和諧發(fā)展的積極作用。儒家看到了個體與社會、人與自然的對應(yīng)和矛盾，力求在維護階級社會等級制的前提之下實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，把審美和藝術(shù)看作是實現(xiàn)這種統(tǒng)一所必須的一種重要精神手段。”李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》第一卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年，第35頁。這段話除了維護等級制之類表述稍顯局促外，基本符合事實。其實，在美與善的關(guān)系問題上，中西方是相通的。康德說：“美是道德的象征”。狄德羅也說：“真善美是緊密結(jié)合在一起的。在真和善之上加上一種稀有的光輝燦爛的情境，真或善就變成美了。”［法］狄德羅：《畫論》，轉(zhuǎn)引自朱光潛：《西方美學(xué)史》上卷，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第271頁。這正應(yīng)了一句話：“東海西海，心理攸同。”

二、從“文質(zhì)”到“華實”：倫理范疇的審美轉(zhuǎn)換

孔子不僅是《詩經(jīng)》學(xué)的奠基人，更是整個中國古典詩學(xué)的開拓者。如果說，制禮作樂的周公開創(chuàng)了中華文化的禮樂文明，那么孔子則在禮崩樂壞的春秋末年，開啟了以“道德理想主義”可參看牟宗三：《道德的理想主義》一書中《理性的理想主義》與《道德的理想主義與人性論》部分。參見牟宗三：《道德的理想主義》，長春：吉林出版集團，2010年，第1740頁。為核心的精神文明。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）認為單靠禮樂刑政等外在的“他律”未必能治國平天下，更重要的是要啟發(fā)（“興”）每一個人本心自具的羞恥感或道德感，使之形成內(nèi)在的“自覺”和“自律”，達到“有恥且格”的人格狀態(tài)。孔子將人之本心自具且能與禮樂相互發(fā)明的這個“人之所以為人”的“內(nèi)在規(guī)定性”，稱作“仁”；而孔子的整個思想體系也可概括為“仁學(xué)”。在《論語?八佾篇》中，孔子反復(fù)探討“仁”與“禮”之關(guān)系：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”認為沒有內(nèi)在的“仁”，禮樂皆為空架子。回答林放“禮之本”的“大哉問”時，孔子說：“禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”顯然認為“禮之本”就是“仁”。孔子還說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。（《述而》）“道”、“德”、“仁”皆屬倫理層面，而“藝”則指六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）何晏注：“藝，六藝也。不足據(jù)依，故曰游。”參見劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，上海：上海書店出版社，1986年，第137頁。，顯與審美相關(guān)。如果將“游于藝”與“興于詩，立于禮，成于樂”結(jié)合起來看，“游于藝”之前，首先要“興于詩”。包咸注曰：“興，起也，言修身先當學(xué)詩。”劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，上海：上海書店出版社，1986年，第160頁。這說明，《詩》的學(xué)習(xí)是可以興發(fā)一個人的“仁”心“德”性的。如此，則孔子的“以仁釋禮”的“仁學(xué)”便與《詩》學(xué)密不可分。再看《八佾篇》下面一章：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”

這一章與其說是在探討“仁”與“禮”的先后關(guān)系，不如說是在談?wù)搨惱砼c審美的先后關(guān)系。孔子說“繪事后素”，等于說：倫理先于審美。而子夏的“禮后乎”更將此議題翻進一層，所指顯然是“禮后于仁”，這與孔子“人而不仁，如禮何”是一脈相承的。故孔子稱贊子夏“起予者商也”，這里的“起”既可釋為“啟”，亦可釋為“興”。這就是“興于詩”的最佳案例。有了這種“美后于善”、“禮后于仁”的倫理優(yōu)先的審美觀，儒家詩學(xué)方可確保人在詩、禮、樂的熏陶中涵養(yǎng)出“發(fā)乎情，止乎禮義”、無過無不及的優(yōu)雅人格。

因為“詩教”的歸結(jié)點在“人”，故中國古典詩學(xué)的許多概念與范疇也是充分倫理化或曰“人化”的。比如儒家詩學(xué)中最為著名的“文質(zhì)”這一范疇，就是來自孔子對君子人格的描述：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《雍也》）

朱熹注云：“言學(xué)者當損有余，補不足，至于成德，則不期然而然矣。”②⑤朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第88、135、114頁。其實，這里“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，實亦與“禮”與“仁”的關(guān)系對應(yīng)同構(gòu)。孔子心目中的君子人格，當符合仁禮兼?zhèn)洹?nèi)修外美、不偏不倚、無過無不及的中庸之道。如果說，在“美善”、“禮仁”兩組關(guān)系中，尚存在偏重于倫理之傾向的話，“文質(zhì)”范疇的提出，則基本上將“文”與“質(zhì)”等量齊觀了。更值得一提的是，比之“禮仁”、“美善”等范疇的抽象性，“文質(zhì)”范疇更具形象性、審美性以及想象和聯(lián)想的心理功能，這是孔子對中國美學(xué)和儒家詩學(xué)的偉大貢獻。又《論語?顏淵》載：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也；質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”

作為孔子的高足弟子，子貢對于“文質(zhì)”關(guān)系的理解可謂切中肯綮。也就是說，一般人可以“質(zhì)而不文”或“仁而不禮”，但對于君子而言，內(nèi)在的“仁”、“質(zhì)”與外在的“禮”、“文”是同等重要的。僅有仁質(zhì)而無禮文，就像是去了毛的皮（鞟），沒有毛色紋理，虎豹之皮與犬羊之皮又何以別乎？子貢的這一觀點，在美學(xué)史上十分值得注意，不僅突破了既往思想中倫理優(yōu)先的觀念，而且在解釋“文質(zhì)”關(guān)系這一倫理學(xué)范疇時，成功運用了《詩》的“比興”手法，將虎豹與犬羊這一對自然物與社會倫理問題特別是君子與小人之人格差異相類比，這是自然審美介入倫理建構(gòu)的精彩案例。盡管朱熹曾譏諷子貢“無本末輕重之差，胥失之矣”②，但子貢這番高論對于儒家詩學(xué)倫理的審美轉(zhuǎn)換的建設(shè)意義，是誰都無法抹煞的。

“文質(zhì)”說的提出，標志著儒家詩學(xué)倫理建構(gòu)的完成，同時也為自然審美的介入鋪平了道路。兩漢以迄魏晉六朝，“文質(zhì)”之辨被儒家學(xué)者反復(fù)研尋。如劉向《說苑?修文篇》云：“文質(zhì)修者，謂之君子，有質(zhì)而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛馬。”又楊雄《法言?先知》云：“圣人，文質(zhì)者也。”《太玄?文首》：“文，陰斂其質(zhì)，陽散其文，文質(zhì)班班，萬物粲然。”這已涉及到文學(xué)的批評與審美。又葛洪《抱樸子?正郭篇》：“世人逐其華，而莫研其實。”又用于評騭人物。六朝作為“文的自覺”和“藝術(shù)的自覺”劉強：《一種風(fēng)流吾最愛：世說新語今讀》之《藝術(shù)之風(fēng)》，臺北：麥田出版社，2011年，第516頁。之時代，倫理范疇用諸文藝批評領(lǐng)域更是大勢所趨。劉勰《文心雕龍?情采》云：“使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。”《詮賦》：“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本。”《頌贊》：“馬融之《廣成》、《上林》，雅而似賦，何弄文而失質(zhì)乎！”鐘嶸《詩品》論曹植詩：“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)。”又譏班固《詠史》“質(zhì)木無文”。可見在劉勰和鐘嶸那里，“文質(zhì)”真正成了一個美學(xué)范疇并被廣泛加以運用。不過，“文質(zhì)”說在具體的實踐中，仍不能完全擺脫先驗的倫理道德色彩，必須有待于一個更為自然和跳脫的范疇來補充或緩沖。于是，“華實”這一范疇應(yīng)運而生。

“華實”對舉的現(xiàn)象最早見于《詩經(jīng)?桃夭》一篇，詩人以“灼灼其華”按：“華”字，像花盛開貌。《爾雅?釋草》：“木謂之華，草謂之榮。”《廣雅?釋詁二》：“華，盛也。”和“有蕡其實”起興，比喻出嫁的女子美麗如花、健康如果，能夠“宜其室家”。又《論語?子罕篇》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！”這里的“秀”，其實也指“華”。孔子以自然喻人生，可謂“能近取譬”者。朱熹注此章云：“谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實。蓋學(xué)而不至于成，又如此者，是以君子貴自勉也。”⑤這說明，“華實”這一概念，本身就具有以物喻人的比興色彩。又《禮記?樂記》云：“德者，性之端也；樂者，德之華也。”這里的“德”與“樂”，其實也可以換成“仁”與“禮”、“質(zhì)”與“文”。“樂者，德之華”，實乃“華實”范疇之萌芽。楊雄在《法言?修身》中說：“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮。”此說顯然來自孔子，“實無華則野”二句，更像是“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的翻版，而“華實副則禮”，與其“文質(zhì)斑斑”說亦相呼應(yīng)。這是以“華實”暗換“文質(zhì)”的開始。

劉勰是“華實”這一美學(xué)范疇真正的奠基者。在其文學(xué)理論巨著《文心雕龍》中，多次提到“華”與“實”的辯證關(guān)系：

言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。（《原道》）

然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見，胡寧勿思？（《征圣》）

若夫四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗，華實異用，惟才所安。（《明詩》）

凡群言發(fā)華，而降神務(wù)實，修辭立誠，在于無愧。（《祝盟》）……

在劉勰的美學(xué)體系中，“華實”范疇幾乎無往而不利，既可指涉詩文之文體風(fēng)格，又可規(guī)模詩文之情思與詞采，有時甚至可以暗喻詩人之才性氣質(zhì)。作為“用”，“華”、“實”可以分開言之；作為“體”，“華”、“實”實系一物之兩面。在另一些用例中，“華實”與“文質(zhì)”的互文關(guān)系一目了然：

逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》《頌》所被，英華曰新。（《原道》）

是以“在心為志，發(fā)言為詩”，舒文載實，其在茲乎！（《明詩》）

研味《孝》、《老》，則知文質(zhì)附乎性情；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈。（《情采》）

劉勰論文，主張“文質(zhì)相稱”、“華實相扶”（《才略》）的完美境界，反對“務(wù)華棄實”（《程器》），但對于碑銘、書記等文體，“華不足而實有余”（《封禪》）、“有實無華”（《書記》）亦無傷大雅。劉勰還以“華實”與“奇正”（或“奇貞”）對舉，追求“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）、“攬華而食實，棄邪而采正”（《諸子》）的中和之美。而在《章表》一篇中，劉勰又提出“繁約得正，華實相勝”的美學(xué)觀點。追本溯源，“華實”說的出現(xiàn)，不僅與魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的影響之下崇尚自然之美的時代思潮有關(guān)，同時更反映了儒家詩學(xué)在理論上推陳出新、與時偕行的內(nèi)在要求。

綜上，儒家哲學(xué)與美學(xué)的許多概念皆為二元一體式的，如“禮”與“仁”、“美”與“善”、“文”與“質(zhì)”等，其實皆有本末、體用意，基本上還是倫理化的范疇，而“華”與“實”一對范疇，則顯然具有“以彼狀此”的比興意味。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，儒家詩學(xué)的倫理色彩逐漸淡化，而審美特色日益彰顯，只不過，“華實”與“文質(zhì)”本質(zhì)上是一體兩面、互文見義的，其審美價值中依然蘊含著倫理意味。

三、 “感物吟志，莫非自然”：儒家詩學(xué)的生命詩性

從“文質(zhì)”到“華實”，反映了儒家詩學(xué)范疇的倫理—審美轉(zhuǎn)換，在美學(xué)史上有著重要意義，而這一看似簡單的語詞轉(zhuǎn)換，本身即帶有相當程度的“比興”意味。所以如此，蓋因儒家詩學(xué)本身就是一種“以人合天”、“以我觀物”、“近取諸身，遠取諸物……以通神明之德，以類萬物之情”（《易?系辭》）的生命詩學(xué)，其在倫理建構(gòu)和審美轉(zhuǎn)換的整個過程中，無不貫穿著儒家哲學(xué)“觀乎天文，以察時變”、“生生之謂易”、“至誠無欺”、“感物而動”、“萬物皆備于我”的天道自然觀，以及“天生烝民，有物有則”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“民吾同胞，物吾與也”的仁愛思想與好生品格。那種把魏晉以來自然美學(xué)之興起，完全歸因于道家思想、玄學(xué)思潮及佛教義理影響的說法，顯然忽視了儒家思想內(nèi)部一向就蘊藏著對“物我”及“天人”兩大關(guān)系的探究，這一哲學(xué)胚胎勢必會在美學(xué)和詩學(xué)上開花結(jié)果這一無法抹殺的事實。

眾所周知，儒家詩學(xué)的發(fā)生學(xué)，本身就有一個“感物而動”的思維機制。孔子早就說過：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語?陽貨》）如果說“興觀群怨”及“邇之事父，遠之事君”更多是指《詩》的倫理政教功能，涉及“人我關(guān)系”與“群己關(guān)系”的話，那么，“多識于草木鳥獸之名”則從一類似“博物學(xué)”的觀點談到了“物我關(guān)系”和“天人關(guān)系”。如何將這四種關(guān)系加以“貫通”呢？孔子給出的解決方法就是——“興”。這里的“興”，蓋有兩義：一是孔安國所謂“引譬連類”參見前揭劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，第374頁。，一是朱熹所謂“感發(fā)志意”朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。，具體說就是“先言他物以引起所詠之辭也”朱熹：《詩經(jīng)集傳》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1頁。。可以說，“詩可以興”既是儒家詩學(xué)的認識論，也是方法論。

關(guān)于“興”的“引譬連類”功能，李澤厚等人以為有兩個不可忽視的特點：“第一是非常強調(diào)啟發(fā)誘導(dǎo)的作用，反對赤裸裸的教訓(xùn)和說理，主張教訓(xùn)和道理要包含在所‘引的‘譬中，使人自然而然地聯(lián)想到它。……第二，孔子所說的‘引譬連類的‘類，指的是社會的倫理道德原則，其核心是他所說的‘仁；‘引譬連類的目的不只在使人從理智上知道什么是‘仁，更重要的是感發(fā)人的心靈，使人自覺地樂于行‘仁。”又說：“‘興在中國美學(xué)史上第一次揭示了詩（藝術(shù)）應(yīng)以個別的、有限的形象自由地、主動地引起人們比這形象本身更為廣泛的聯(lián)想，并使人們在情感心理上受到感染和教育。……孔子提出‘興這個總括的概念，播下了一顆有著極大發(fā)展可能的種子，后世中國美學(xué)關(guān)于藝術(shù)特征的理論是從這顆種子逐漸生長起來的大樹。”李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》第一卷，第124、125頁。這一觀點顯然比在《美的歷程》里，動輒把儒家當作審美的牽制力量，有了理念上的進步和表述上的調(diào)整。這說明，通過比興寄托這一表現(xiàn)手法，儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)本身便已蘊含著自然審美的無限可能性。打開《詩經(jīng)》，到處可見生機勃勃的動植物，而這些動植物，實則都具有興寄、美刺之功能；而《楚辭》中“香草美人”之象征系統(tǒng)，實是對《詩經(jīng)》“引譬連類”的比興功能的進一步繼承和拓展。

不僅詩文創(chuàng)作如此，文藝理論的范疇和概念之轉(zhuǎn)換也離不開“比興”這一基本的表現(xiàn)手法。事實上，“感物而動”的說法很早就出現(xiàn)了。《禮記?樂記》云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”“感于物而動”，一語道破了中國特色的詩歌（乃至一切藝術(shù)）發(fā)生論。魏晉六朝，這一詩學(xué)觀念逐漸成為文人創(chuàng)作的一種帶規(guī)律性的原則。陸機《文賦》云：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。詠世德之駿烈，誦先人之清芬。游文章之林府，嘉麗藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文。”陸機描寫創(chuàng)作構(gòu)思階段的心理活動，依然遵循“感于物而動”的詩學(xué)觀點。劉勰《文心雕龍?明道》云：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳”。又《明詩》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”劉勰認為，文之產(chǎn)生合乎自然之道，因此“應(yīng)物斯感”之文乃是道的自然顯現(xiàn)。鐘嶸《詩品序》開篇亦云：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告，動天地，感鬼神，莫近于詩。”中國古典詩學(xué)中的“感動說”與西方的“模仿說”之不同處在于，它不僅融攝了“物我”與“天人”關(guān)系，而且將“人”置于與天地萬物乃至鬼神交感的中心位置，從而彰顯了人作為“三才”之一的主動性、高貴性和自由度。更為重要的是，在這一種詩歌發(fā)生論中，“人”和“物”都是可以作為被“興”的生命對象，都是詩歌的生機勃勃的觸媒。前者，導(dǎo)致了中國人物美學(xué)的完型，后者，則催生了一整套山水自然美學(xué)的發(fā)育和成熟。

宗白華曾說：“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞。”宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，見《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第210頁。人物品藻，實即將人這一生命體對象化、客體化，進而審美化、自然化。如“形神”、“風(fēng)骨”、“氣韻”這些人物品藻的概念和范疇，轉(zhuǎn)過來又影響到文藝批評或詩學(xué)領(lǐng)域參見劉強：《論魏晉人物美學(xué)的范疇和體系》，載《同濟大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2012年第6期。，出現(xiàn)了錢鍾書標舉的“人化文評”。所謂“人化文評”，就是“把文章通盤的人化或生命化”，“我們把文章看成我們自己同類的活人”。錢先生還與西方文論作對比說：“人化文評是‘圓覽；人文比喻單是‘左顧右盼，所以，在西洋語文里，借人體機能來評騭文藝，僅有邏輯上所謂偏指（particular)的意義，沒有全舉（universal)的意義，僅有形容詞（adjectival)的功用，沒有名詞（substantive)的功用，換句話說，只是比喻的詞藻，算不上鑒賞的范疇。”“西洋人論文，有了人體模型，還缺乏心靈生命。”《文學(xué)雜志》第一卷第四期，1937年8月。參見《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第402頁。錢氏進一步指出：“人化文評不過是移情作用發(fā)達到最高點的產(chǎn)物。其實一切科學(xué)文學(xué)哲學(xué)人生觀宇宙觀的概念，無不根源著移情作用。我們對于世界的認識，不過是一種比喻，象征的，像煞有介事的詩意的認識。”錢鍾書：《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第404頁。這里的“移情作用”，正是通過“比興”得以產(chǎn)生并發(fā)揮效用的。

其實，我們還可以在錢鍾書此論之基礎(chǔ)上，提出一個“物化文評”的觀點。比如前面所講的“華實”范疇，還有古代文論中“蜂腰鶴膝”、“虎炳豹郁”、“鳳頭豬肚豹尾”等，經(jīng)過“比興”的“移情作用”，便具有了審美的甚至是倫理的色彩。白居易云：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩者，根情，苗言，華聲，實義。”白居易：《與元九書》，見周祖譔編選：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第235頁。這里的“根情，苗言，華聲，實義”，不正是標準的“物化文評”嗎？此亦王國維所謂“以我觀物，故物皆著我之色彩”也。這種“人的自然化”或“自然的人化”，最終在文學(xué)批評中形成了“詩和文的全幅生命化”。這正是儒家詩學(xué)作為生命詩學(xué)的題中應(yīng)有之義。

不過，也應(yīng)該看到，儒家詩學(xué)的倫理教化訴求因應(yīng)時代思潮而發(fā)生審美轉(zhuǎn)換，固然是一大進步，但審美和形式一旦被強調(diào)過頭，就有可能墮入“吟風(fēng)月、弄花草”的形式美學(xué)窠臼，帶來詩文內(nèi)在風(fēng)力的衰退。劉勰、鐘嶸等皆為南朝梁代人，他們之所以主張“銜華而佩實”、“情兼雅怨、體被文質(zhì)”，正是為了矯正當時過分追求“綺靡”、“華美”而忽視了詩歌的美刺、興寄功能的流弊。縱觀整個中國詩學(xué)史，這種基于儒家詩學(xué)倫理教化的觀點，一直是詩歌史的正脈和主流，而在創(chuàng)作中注重文質(zhì)并重、華實相扶的詩人，如屈原、曹植、陶淵明、陳子昂、李白、杜甫、白居易、韓愈、蘇軾等，往往是真正意義上的大詩人。唐人柳冕說：“屈宋以降，則感哀樂而亡雅正；魏晉以還，則感物色而亡興致。教衰興亡，則君子之風(fēng)盡。故淫麗形似之文，皆亡國哀思之音也。自夫子至梁陳，三變以至衰弱。”柳冕：《與滑州盧大夫論文書》，見周祖譔編選：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第167頁。這對于我們理解儒家詩學(xué)在整個中國古典詩學(xué)中的不可替代之中心地位和價值，無疑是深具啟發(fā)意義的。