《黃庭外景經》先出新證

賈辰陽

(河南工程學院 人文社會科學學院，河南 鄭州 451191)

一、成書先后之爭

今《正統道藏》中以“黃庭”命名的經文有：洞玄部本文類《太上黃庭內景玉經》(一卷)和《太上黃庭外景玉經》(一卷)；洞玄部玉訣類劉處玄撰《黃庭內景玉經注》一卷，梁丘子撰《黃庭內景玉經注》三卷，蔣慎修撰《黃庭內外玉景經解》殘卷；洞玄部靈圖類胡愔撰《黃庭內景五藏六腑補泄圖》一卷；洞真部方法類《修真十書黃庭內景五藏六府圖》一卷，《修真十書黃庭內景玉經注》三卷(梁丘子注)，《修真十書黃庭外景玉經注》(梁丘子注)三卷；洞神部方法類《黃庭遁甲緣身經》一卷；正一部《上清黃庭養神經》一卷，《上清黃庭五藏六府真人玉軸經》一卷，李千乘注《太上黃庭中景經》一卷。《云笈七簽》三洞經教部又錄有梁丘子的《黃庭經》注文，唯其名稱為《上清黃庭內景經》。此外，《云笈七簽》收有務成子撰《太上黃庭外景玉經注》。

以上統計稍嫌零亂，但從中可以發現一點：同是梁丘子的《黃庭經》注文，既出現在洞玄部，又出現在洞真部。這是明顯的交叉，甚至是錯亂。另外，《黃庭內景經》和《黃庭外景經》并不像《莊子》一書《內篇》和《外篇》之間有繼承和發展的關系，《黃庭內景經》與《黃庭外景經》在思想內容上相互重疊，在行文上有著共同的順序。《黃庭內景經》與《黃庭外景經》經文字句大同小異，語意也是連貫的，行文的前后順序一致。只是《黃庭內景經》第7章到第16章的內容在《黃庭外景經》中全無，也就是說，如果刪除掉這部分內容，則《黃庭內景經》與《黃庭外景經》幾乎只剩下了文字上的少許出入，整體意思基本一致。

對于如此相像的兩篇經文，如何確定它們的成書先后次序，如何厘定它們之間的關系，就成了學界的一個爭論焦點，這種爭論自宋代至今已有上千年的歷史。王明先生在《黃庭經考》一文中認為，《黃庭外景經》“殆系東晉能文之士，本《黃庭內經》之旨，綴纂成篇，文彩可觀，運思遣詞，則無殊于內經也”[1]359。這等于說，王明先生將《黃庭外景經》看成了《黃庭內景經》的簡縮本，所以，他又說：“《黃庭外景經》乃系《內景篇》之一簡明重演也。”[1]361總之，王明先生認為，《黃庭內景經》先于《黃庭外景經》行世。此外，許抗生先生也持有相同的觀點。[2]

事實上，細讀許抗生先生與王明先生的文章，很難找到《黃庭內景經》先出的文本證據和確鑿論證，認為《黃庭內景經》先出，主要是基于一種假設：《黃庭內景經》比《黃庭外景經》顯得更為完備，《黃庭內景經》的“內”字與《黃庭外景經》的“外”字相比，理當在先。這種假設僅僅是一種推測，很多學者并不接受。比如，虞萬里在《黃庭經用韻時代新考》一文中指出：“至于《黃庭經》，筆者推定《外景》定本不出天師道上層核心人物的范圍，《內景》的作者是魏夫人，這除了韻例所反映的時代之外，還有許多文獻證據，限于篇幅，茲皆從略不贅。”[3]

賀碧來在簡略討論過二景經先后問題之后指出，僅僅從文本上加以分析，我們很難最終確定到底是《黃庭外景經》先出還是《黃庭內景經》先出。[4]也就是說，我們必須擁有超出文本的其他方法——比如音韻、金石、目錄、方志等——才能比較好地確定它們的先后問題。筆者擬從三個方面論證《黃庭外景經》先出，即金石文獻、仙真品階和道法階次。

二、金石文獻之證

就歷史文獻來看，最早的記載中只有關于《黃庭經》的著錄，而絕無內外之分。《大道家令戒》中指出：“《黃庭經》……為《道德》之光華。”[5]237從文本內部的證據來看，我們基本可以確定《大道家令戒》成文時間約在公元231年至233年之間。因為文中有這樣的記載：“自從太和五年以來，諸職各各自置，置不復由吾氣、真氣領神選舉。”[5]237太和五年即公元231年，從公元233年起，曹明帝改元青龍。依常理，若《大道家令戒》作于233年之后，行文當言“自青龍某年以來”。由此可知，在公元231年之前，《黃庭經》已經在世間流傳。我們可以確定，《黃庭經》原為天師道典籍。此外，劉向《列仙傳》中關于“朱璜”的記載中提到“與老君《黃庭經》，令日讀三過”[6]。若劉向的記載不虛，則《黃庭經》的問世時間可以前推至東漢時期。

葛洪《抱樸子》的成書早于上清派楊羲手書的出現，《抱樸子·暇覽》中有對《黃庭經》的著錄，卻沒有《內景》與《外景》之別。[7]另外，梁僧佑《弘明集》中謝鎮之寫給顧歡的《重書與顧道士》一文中，提及《黃庭》，尚無內外之分。其文道：“道家經籍簡陋，多生穿鑿。至如靈寶《妙真》，采撮《法華》，制用尤拙。及如《上清》《黃庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦難同。”[8]再者，陶弘景的《養性延命錄》中引用了一段《外景經》的話，僅僅標出說是出自《黃庭經》。[9]而唯獨在《真誥·協昌期第一》中提及《黃庭內景經》一語，其文道：“山世遠受孟先生法：暮臥，先讀《黃庭內景經》一過乃眠，使人魂魄自制煉。恒行此二十一年，亦仙矣。”[10]可見內外的區分，確實是上清派道士所傳書的文獻中出現的。

南岳夫人魏華存曾任天師道祭酒，自然也會領受天師道道法，唐代顏真卿的《晉紫虛元君領上真司命南岳夫人魏夫人仙壇碑銘》中說：“道陵天師授以新出明威章(奏)*《晉紫虛元君領上真司命南岳夫人魏夫人仙壇碑銘》中注明“闕一字”，“明威章(奏)”中的“奏”字，乃是根據陶弘景《登真隱訣》中關于魏夫人從張道陵處所受道法的內容補上的。此外，《太平廣記》卷五十八《魏夫人》一篇中記載，“道陵天師又授明威章奏、存祝吏兵符箓之訣”。參見李昉：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第358頁。、入靜存祝吏兵符箓之訣……道教(“教”當為“陵”之誤)所以遍教委曲者，以夫人在世為女官祭酒，領職理故也。”[11]59作為天師道祭酒，魏夫人修習《黃庭經》自是分內之事。根據碑銘中的記載，“景林真人又授夫人《黃庭內景經》，令晝夜誦讀萬遍，乃得洞觀鬼神，此乃不死之道也……夫人能隸書，為王君立傳，事甚詳悉，又述青精食迅飰，注《黃庭內景經》。”[11]58-59從仙傳中的記載可以得出如下結論：《黃庭內景經》的出世同上清祖師魏夫人有著直接的關系；如果拋除仙傳的神化成分，就可以進一步推測說，《黃庭內景經》實為南岳魏夫人所造。尤其是《黃庭經內景經》起首便說：“是謂《黃庭》曰內篇”，試想，如果沒有一部與他們所謂的“內篇”不同的經文先行在世，橫空出世地標榜自己為“內篇”就無法讓人理解。如果此先行在世之經文不是他們自己所謂的《黃庭內景經》，那它就只能是《黃庭外景經》，也就是《抱樸子》《大道家令戒》乃至《列仙傳》中所說的《黃庭經》。

如果詳細比照一下《黃庭內景經》和《黃庭外景經》開篇處文字的差異，就能夠進一步發現《黃庭經》的完善過程，因為《黃庭內景經》通篇行文均為整齊的七言句式，而《黃庭外景經》則是四言同七言兼有。清退庵題跋的《宋拓黃庭經跋》中比較幾個不同拓本時說：“其中字句與世行本異同者，《黃庭》本七字成文，其起處‘上有黃庭，下有關門；前有幽闕，后有命門；呼吸廬外，出入丹田’。獨以四字為句。此作‘上有黃庭下關門，后有幽闕前命門，呼吸廬外入丹田’，則七字為句，與通篇合。”[12]這就說明，《黃庭經》行文有一個被完善的過程，由原來的四言、七言混雜，變為通篇以七言為文。從流傳下來的王羲之所書之《黃庭經》看，碑帖的文字內容與退庵所見古碑文極其接近。明代沈德符在《萬歷野獲編》卷二十六中說：“今小楷之佳無如《黃庭經》，然開軟熟宗門，斷非《換鵝》古跡，亦斷非南唐昇元舊本也。”[13]然而，即便流傳下來的《黃庭經》未必是王羲之真跡，而是后人的臨摹本。但有一點是可以肯定的，只要它是臨摹，碑帖的文字內容就應該與原本相同。《王羲之書法全集》中收錄的《黃庭經》經文為：“上有黃庭，下有關元；前有幽闕，后有命門；呼吸廬外，出入丹田。”[14]今將以上金石材料與梁丘子所注之《內景經》與《外景經》開篇文句加以對照如下：

表1 金石文獻與《黃庭經》內外二景經開篇文句對照表

從表1的比照看，語句最質樸的是四字句，其次是退庵所引的七字句。雖然已經改為七字句，但語義基本沒有大的出入。但到了梁丘子注解經文時，所見到的《黃庭外景經》則更為完善，因為“呼吸廬外”被改為“呼吸廬間”。很明顯，“廬”指“鼻”，后人讀到“在鼻子外呼吸”感覺頗為怪異，遂改為“在鼻子中呼吸”。至于《黃庭內景經》的文句，則由前文的三句話進一步變成了兩兩對偶的四句七言——“上有魂靈下關元，左為少陽右太陰，后有密戶前生門，出日入月呼吸存。”這一點可以證明《黃庭內景經》是在《黃庭外景經》的基礎上漸次完善發展而成的。楊立華老師在《〈黃庭經〉重考》一文中指出，《黃庭外景經》再拼加上《存神別法》和《誦黃庭經法》，從而變成了今本《黃庭內景經》。[15]283因此，推論上清道士在《老子黃庭經》(也就是《黃庭外景經》)的基礎上加以修繕而成《黃庭內景經》，是符合邏輯的。

三、仙真品階之證

除了道教典籍和金石資料的佐證外，從授經法師和說經仙真的譜系品階上，我們也可以窺見《黃庭外景經》與《黃庭內景經》先后關系的證據。

根據顏真卿《晉紫虛元君領上真司命南岳夫人魏夫人仙壇碑銘》和《太平廣記》卷五十八《魏夫人》的記載，魏華存所受道法可以粗略分為三個來源：第一是魏夫人之傳經法師王褒所授之“寶經三十一卷”，第二是扶桑碧海旸谷神王景林真人所授之《黃庭內景經》，第三是張道陵所授之道法。仙傳中所言之“三十一卷”古經，在上清派中具有至關重要的地位。而景林真人所授的《黃庭經》和張道陵所傳授的道法，究其實，均為天師道傳統在上清經派中的延續。我們需要注意陶弘景對待仙傳中這一記載的態度，陶在《登真隱訣》的注文中說道：“天師在洛陽教授此訣也。按夫人于時已就研詠洞經，備行重妙，而方便宣告太清之小術。民間之驗事者云，以夫人在世嘗為祭酒故也。然昔雖為祭酒，于今非復所用，何趨說之。此既是天師所掌任，夫人又下教之限，故使顯示出世，以訓正一之官。且輕位不得教高真，是以顯嘗為祭酒之目，明其有相關處耳。”[16]618這表明，在陶弘景心目中，魏夫人曾經為天師道祭酒這件事是他相當忌諱的。他顯然認為，天師張道陵沒有資格教導魏華存，因為在陶所撰之《真靈位業圖》中，魏夫人是第二品階的真人，而張道陵卻是處在第四品階的位置上。然而，《內傳》中卻明確指出了魏華存從張道陵處領受的教法。陶弘景的辯解邏輯如下：《內傳》之所以向世人明示魏夫人曾經是天師道的祭酒，目的是為了說明，魏夫人同天師道之間有一定的“相關處”；正是因為魏夫人同天師道的這層關系，所以，她才有理由“訓正一之官”。

接著，陶弘景提出了第三點解釋：“真人之旨，一句一字，皆有深意在其間焉，精而辯之，乃知其理，徒抱負拜誦，而不能悟尋所析，猶如埋金于土，用此可為。其入靜、章奏、治病諸法，實亦明威之上典，非悠悠祭酒可使竊聞也。”[16]618-619陶弘景認為，即便魏夫人的確曾經做過天師道的祭酒，但祭酒之職微不足道，而“入靜、章奏、治病諸法”是天師道的“上典”，祭酒根本沒有資格獲得此類道法。所以，事實上，魏夫人并沒有接受天師道的任何道法，《內傳》這么說是別有用心的。陶弘景的辯解并不符合歷史事實，因為上章科儀是祭酒必須掌握和學習的，比如《赤松子章歷》就是六朝天師道祭酒的科儀手冊。所以說，承認魏夫人曾為天師道祭酒，就意味著她學習了“入靜、章奏、治病諸法”，至少仙傳是有意要做這樣的安排。如果要進行判教工作，并將上清派推舉為諸道派中的至尊位置，陶弘景就不得不對魏夫人接受天師道道法做出合理的解釋，因為授經即當為師。陶弘景的解釋可謂煞費苦心，明確地表現出上清道士試圖超越天師道的努力。

作為學識淵博的道教學者，陶弘景不可能不知道《黃庭經》原為天師道典籍，但是為了推崇上清派，就必須超越天師道，實現超越的途徑之一在于貶降《黃庭經》的傳經仙真的地位。根據上清《內傳》，王褒為魏夫人的傳經之師，然而魏華存所受之《黃庭經》也不是從王褒那里得來，王褒所授上清經典三十一卷中并無對《黃庭經》的著述。《太平御覽》卷六百七十八所引之《南岳夫人內傳》中有這樣一段話：

于是景林真(人)又授夫人《黃庭內景經》，一名《太上琴心》，一名《大帝金書》，一名《東華玉篇》，令晝夜誦之。王君又告曰：“子若不在山中隱身齋戒，則《大洞真經》不可妄讀也。至于《虎經》《龍書》《八素隱文》之屬，奇秘玄奧，若不齋戒、絕世，不可施行。子今且可誦《黃庭內經》，步躡七元、存五星之神而巳。人間行之，亦足感通變化，欲成際會，我有以相迎矣。”[17]

根據《真靈位業圖》來看，清虛真人王子登屬于第二階次的右位真人，景林真人同樣也是魏夫人的傳經之師，然而《真靈位業圖》中卻完全沒有記載。其原因何在呢？寶經三十一卷是清虛真人王子登傳授的，此時景林真人也在場，但他僅僅拿出了一種道經傳給魏夫人，即《黃庭內景經》。于是王子登說：我傳給你的那些道經，比如《大洞真經》《八素真經》等，極其玄奧，道法高深，若不在山中隱身、齋戒絕世，不可輕易施行。你現在可以修習的就是(景林真人傳的)《黃庭內景經》，以及關于七元、五星的存神之法。其貶損《黃庭經》而抬高“三十一卷經”的意圖清晰之至。當然，其依據就是由上清道士構造起來的修行階次。景林真人沒有在上清的仙真譜系中謀得一席之地，很有可能是包括陶弘景在內的上清道士有意為之。

由于《黃庭外景經》原為天師道經典，而《黃庭內景經》則是改造《黃庭外景經》而成的上清典籍，所以《黃庭內景經》的傳經道君在仙真品階上要高于《黃庭外景經》的傳經道君。宇汝松在《六朝道教上清派研究》一書中說：“上清派與天師道的重要區別之一就是上清派不承認天師道的最高神為本門的至尊神，天師道至上神太上老君在上清派的神仙譜系中地位較次，《真靈位業圖》給出了顯而易見的答案。”[18]這是一條非常有意義的線索，《黃庭內景經》開篇說：“上清紫霞虛皇前，太上大道玉宸君，閑居蕊珠作七言”；[19]而《黃庭外景經》開篇則說：“老子閑居作七言，解說身形及諸神。”[20]我們知道，“太上玉宸大道君”在《真靈位業圖》中居于第二品階之中位，被視為萬道之主，也是上清派的重要神真之一。而天師道崇奉老子，并視《黃庭經》為“道德之光華”，上清派既然要使《黃庭內景經》高于《黃庭外景經》，那么《黃庭內景經》的說經道君的品階自然也應該高于《外景經》的授經者。玉宸君高于老子，所以《黃庭內景經》是高于《黃庭外景經》的道法。

丁培仁先生就曾做過這樣的推斷：“最早《黃庭外景經》就叫《黃庭經》，后來《黃庭內景經》造出，遂分內、外二書……《外景》《內景》的書名始見于東晉南朝，內、外之分實際上反映了不同的傳承系統。《黃庭外景經》約出現于魏晉間，是正一道的傳本：《黃庭內景經》出于東晉(其名始見于《真誥》)，是上清派的傳本。上清派中人稱自己崇奉的經典為《內景經》，于是就把先出的書叫作《黃庭外景經》。類似于《升玄內教經》自尊為‘內教’，而貶低先出的《靈寶五篇真文》為‘外教’。”[21]確實，為了抬高上清派的地位，就把《內景經》的說經道君確定為“大道玉晨君”，而《外景經》的說經道君則是仙品相對低一級的“老子”。

總之，從上清仙傳的記載和包括陶弘景在內的上清道士對于天師道和《黃庭經》的態度上，我們可以看到他們對貶低《黃庭外景經》的說經道君并抬高《黃庭內景經》的說經道君所作的努力。就試圖通過給仙真譜系排列品階和座次的行為中，我們可以發現：《黃庭外景經》為天師道典籍，《黃庭內景經》為上清派典籍，后者是在改造前者的基礎上成書的，因此，《黃庭外景經》先出。

四、道法階次之證

《黃庭內景經》與《黃庭外景經》在文本上的一個主要區別在于，第7至16章的內容為《黃庭外景經》所無。從結構上看，剔除《黃庭內景經》第7至16章的內容，則《黃庭內景經》便與《黃庭外景經》僅在文字上稍有些出入，這些不同之處能夠更明顯地表現《黃庭內景經》將《黃庭外景經》上清化的痕跡。筆者做簡表如下：

表2 《黃庭內景經》與《黃庭外景經》部分經文對照表

從表2可以看到，《黃庭內景經》中有“高奔日月吾上道，郁儀結璘善相保”一語。這句話是《黃庭外景經》中所沒有的。另外，“洞房”“上清真人”“泥丸”“雌一”“奔日月”“郁儀結璘”，這些都是標準的上清經中的常見詞匯。《黃庭內景經》中出現這些詞匯，在《黃庭外景經》中卻全然不見。楊立華老師在《〈黃庭經〉重考》一文中指出：“又《黃庭內景經》首句即曰‘上清紫霞虛皇前’，《靈臺章》又有‘上清真人當吾前’之語，益可證知，《黃庭內景經》是上清系經典，而不是如王明先生所說，是所謂內丹派著作。”[15]276順著這條線索，我們可以進一步分析內外二景經中專有術語的差異。

筆者通過對比內外二景經發現，在《黃庭外景經》中，“泥丸”一詞一次也沒有出現，但在《黃庭內景經》卻出現了8次之多。根據日本學者山田利明的《泥丸九宮思想》一文的考證，“泥丸”一詞是佛教泥洹、涅槃(nirvana)的音譯。[22]泥丸九宮觀念的明確記載出現于《登真隱訣》《大有妙經》等上清典籍之中。在上清經的體系內，泥丸九宮中有“洞房”宮，而能否在修行時存思到洞房中的“白元”“無英”和“黃老君”，則是修行者從仙到真、從中真到上真的分水嶺。

根據《紫陽真人周君內傳》的記載，黃老君對周義山說：“子道未足矣，未見無英君也……見白元君，下仙之事，可壽三千年，見無英君，乃為真也，可壽一萬年矣。”[23]2298在這里，仙與真的區分在道法上直接對應起來，存思到白元君的等次，僅為下仙，存思到無英君，方能成真。換言之，從白元君到無英君，在存思術的階次上就意味著從仙到真的飛躍。《紫陽真人周君內傳》又說：“夫至思神見，得為真人。若見白元，得為下真，壽三千。若見無英，得為中真，壽萬年。若見黃老，與天相傾，上為真人，列名金臺。”[23]2300

存思術是上清派的標志性道法，尤其是對泥丸九宮中洞房神的存思——具體講就是白元、無英和黃老君——成了區別仙道與真道、中真與上真的分界線。修行需由次第，斷然不可躐等，《洞真上清神州七轉七變舞天經》中明確表示：“至學之士，參受寶文，當案科品，依次修行……不得徑造所欲，以虧明科，其考甚重，深各慎之。”[24]可以說，道法的高低決定了授經的次序。對于道教徒來說，這屬于常識。《黃庭外景經》全無而《黃庭內景經》增加的這些詞匯，比如“洞房”“上清真人”“泥丸”“雌一”等，隱秘地表達了構造《黃庭內景經》的作者的意圖，即通過道法的高下排序，從而使《黃庭內景經》具有高出《黃庭外景經》的合法地位。

另外，《黃庭內景經》中提到“奔日月”和“郁儀結璘”等道法，這也需要我們留意并深究之。《太上洞房內經》中記載：“子見白元，仙事足矣。欲為真人，當存無英，若見無英，真道成矣。子便存之，不試子也。”[25]這等于說，凡存思到無英君的次第，均為中真之道，中真以上，不再會遇到試煉。換言之，凡是有資格免除太極真人之試煉的道法或經文，都是中真以上的道法。《洞真高上玉帝大洞雌一玉簡五老寶經》中說：“夫得《大洞真經》者，太極真人已先試之皆過，然后得見此經，而亦不復待萬遍而試之也。”[26]另外，《太上隱書八素真經》中又說：“有《太上郁儀奔日文》《結璘奔月章》《八素奔辰經》，修行其法，太極真人不復下試。”[27]由此可見，修習奔日月、奔辰之法以及《大洞真經》相關的道法，存思時能夠見到無英君、黃老君，可以免除太極真人之試煉，故而都是中真乃至上真存思之法。

“奔日月”和“郁儀結璘”之類術語是《黃庭外景經》所無的上清詞匯，這些增加的道法同修行的次第、道法的階次、仙真的品階有著直接的對應關系，它們雖然以隱蔽的方式在推崇上清道法，卻也切實地表現出上清道士試圖超越其他道派的判教意圖。正是這些上清派所獨有而天師道所缺乏的道法和術語，為我們回答了《黃庭內景經》與《黃庭外景經》先出后出的問題。

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