“三綱”之爭與儒家的現代命運——以方朝暉、李存山的爭論為中心

秦際明

2011年初，清華大學的方朝暉教授在《天津社會科學》上發表了《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現實意義》一文，高揚“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)的歷史意義與現實價值，在學界引起了廣泛關注與討論。認同者有之，質疑與反對的聲音更為普遍。自近代以來，將“三綱”指認為傳統文化的糟粕在很多國人的腦海里早已根深蒂固，李存山的《對“三綱”之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷》一文即代表了這樣的觀點。

一、方、李之爭及其對“三綱”的理解

方朝暉在文章中認為，“三綱”的本義不是無條件服從，而是指從大局出發，“小我”服從“大我”，是任何時代、任何社會都存在的社會組織原則;“三綱”不是法家、黃老道家或董仲舒發明的，而是孔子為救時弊而開出的藥方;“三綱”不僅在歷史上是儒家的倫理綱常，在今天也仍然具有重要的現實意義。〔1〕而與此針鋒相對，李存山撰文指出，“三綱”就是要求臣對君、子對父、妻對夫的單方面的絕對服從，是尊與卑之間的等級關系;“三綱”不是先秦的孔孟之道，而源自于法家與黃老道家，在董仲舒與《白虎通義》里得到明確的表達與論證，并確立為漢代的倫理原則;“三綱”非儒家之常道，在追求民主與平等的現代社會應予以拋棄。〔2〕

一年之后，方朝暉撰寫《是誰誤解了“三綱”?——答復李存山教授》一文，予以回復。在這篇文章中，方朝暉以更為激烈的措辭重申了他的觀點，并引用更多的歷史證據來支持自己的觀點，再次強調“三綱”不能理解為“單方面的絕對的關系”，回答了李存山對董仲舒與《白虎通義》的批判;更為詳細地指出“三綱”源于《春秋》大義，存在于先秦儒學;尤其是對現今為什么反對“三綱”作了分析，認為“現代人對‘三綱’的誤解，在很大程度上來自于文化進化的觀念”，以及“今日中國文化失去了方向，中國文化的核心價值空前淪喪”〔3〕。

方、李二位先生俱是精通文史典籍的專家，為何會在“三綱”這樣常識性的問題上產生如此巨大的分歧?細讀方、李之文，我們即可發現，關于“三綱”，他們讀的是同樣的書，引用的也都是《史記》、《春秋繁露》、《白虎通義》等這樣一些學者們極熟悉的典籍，但各自卻作出了截然不同的理解與評價。從這里可見得，他們之間的分歧不在于資料方面的差異，而在于他們對儒家倫理綱常有著不同的理解和評價，從而對“三綱”產生了各自不同的感情色彩，進而又影響到他們對文本的理解和對歷史的評判。而在這些差異的背后，是他們對現代西方價值理解的差異。

“三綱”之說的完備表達見于東漢前期的《白虎通義》。其文曰: “三綱者，何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰: ‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’……何謂綱紀?綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅綱之有紀綱而萬目張也。”〔4〕清人陳立的《白虎通疏證》考證說:“《說文·糸部》:‘綱，綱紘也。紀，別絲也。’《書·盤庚》云:‘若綱在綱，有條而不紊。’”〔5〕這里的意思是很清楚的，綱是網之粗線，紀是細線，象征綱是大原則、大道理，紀是小原則、小道理。那么，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的字面意思就并無歧意，即是說，君是臣的準則，父是子是準則，夫是妻的準則。進而，我們很自然地就會從中推導出臣要服從君，子要服從父，妻要服從夫。方、李也都提及這一點，他們的分歧僅僅在于，李存山認為這種服從是單方面的、絕對的，而方朝暉認是這種服從不是絕對的、無條件的，也有臣對君、子對父、妻對夫諫爭的一面，而且，也意味著君臣、父子、夫妻各自都要守自己職分的上下級組織分工關系。

從“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”這個表達中，要得出君是臣的準則，父是子的準則，夫是妻的準則，并從中推導于臣要服從君，子要服從父，妻要服從夫，這是無疑義的。而方、李二位各自從自己的偏好出發，作了引申的解釋。方朝暉從贊同的態度出發，指出臣對君、子對父、妻對夫諫爭的一面。但這不是“三綱”本身所有的，而是《白虎通》另有的規定。《白虎通》里也有對“誅桀、紂”、“婦去夫”的肯定，董仲舒的《春秋繁露》里也不缺乏這樣的論述，又怎么能說“三綱”要求對君、父、夫無條件地服從呢?因此，我們需要結合更全面的材料來理解儒家思想。“三綱”這個命題本身既沒有諫爭的意思，也沒有進一步規定對君、父、夫無條件服從。

“三綱”這個“綱”字本身即帶有倫理規范的含義，也就是說，“三綱”是要確立起一種倫理準則與社會制度，而不僅僅是要求臣對君、子對父、妻對夫的服從。在這樣的綱里，君臣、父子、夫妻各有其則，這是由他們各自的“位”決定的。在這六個“位”當中，不管是在上位的君、父、夫，還是在下位的臣、子、妻，都有自己所應當履行的倫理規范。如此則可謂之“綱”，可謂之“常”。

二、“三綱”之義與倫理沖突

我們對儒學義理應作全面理解，而不可抓住單個命題作片面理解。儒家講的義理有多重，彼此之間也可能會存在緊張關系，這些不同的義理要放在一塊兒來衡量。比如“君為臣綱、父為子綱”，如果君與父、父與夫發生沖突了該怎么辦?換句話來說，究竟是君至上、父至上，還是夫至上?《儀禮·喪服》從喪服的角度中規定“君至尊”、“父至尊”、“夫至尊”，這就有了三個“至尊”，它們之間關系如何?所謂“至尊”云云，究竟意味著什么?而且，君、父、夫與臣、子、妻這些倫理角色意味著什么，今人的理解與古人亦有出入。如果我們要全面地理解“三綱”，則不可不解決這些問題。遺憾的是，方、李兩位教授都沒有慮及這些。

歷史上對“三綱”的原則作出最初規定的，既不是李存山講的法家與黃家道家，或是董仲舒，也不是方朝暉講的孔子《春秋》，而源自于《儀禮·喪服》。現在一般認為，《儀禮》并非一時一人的著作，而是人們對春秋之時、甚至春秋之前的禮儀規范的記錄。記錄者為誰今已不可考，不過一般認為可能經過孔子及其弟子的整理。〔6〕據此，再參之《左傳》中的記載，我們可以認為，《儀禮》中的規定與觀念早在孔子之前就廣為流行了。臣對君、子對父、妻對夫要服最重的“斬衰”三年，《儀禮》之云“君至尊”、 “父至尊”、 “夫至尊”是對此禮制的總結。至于這三個“至尊”如何協調，《儀禮》本身沒有作太多的解釋。

但若細讀古人注疏，會加深我們對這個問題的理解。首先，人皆有其父，子 (也包括未嫁或返家的女子)對父服斬衰三年這是普遍的，是對所有人都適用的;而諸侯對天子、臣對君服斬衰三年則只針對特殊身份來說的，并不是所有人都具備臣的身份，就此而論，父子大于君臣。“義由恩出”的說法也可證明這一點。 《儀禮·喪服》先父后君，賈公彥疏云:“先陳父者，此章恩義并設，忠臣出孝子之門，義由恩出，故先言父也。”〔7〕但這是否意味著父子就重于君臣呢?恐怕也不盡然。大體而言，在家則論父子，在朝則重君臣，公私須分明，這就是《禮記》里面講的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”。

但問題在于，很多時候門內與門外的劃分不管用，一個人出家為君、入家為父，到底把哪個看得更重呢?《禮記·曾子問》中曾子設想的君與親在喪期上的沖突就把這個問題擺了出來，向他的老師孔子請教，都是至尊啊，這該怎么辦?

曾子問曰:“君薨，既殯，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰: “歸居于家，有殷事，則之君所，朝夕否。”曰:“君既啟，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰:歸哭而反送君。曰:“君未殯，而臣有父母之喪，則如之何?”孔子曰:“歸殯，反于君所，有殷事則歸，朝夕否。大夫，室老行事;士，則子孫行事。大夫內子，有殷事，亦之君所，朝夕否。”

曾子問曰: “君之喪既引，聞父母之喪，如之何?”孔子曰:“遂。既封而歸，不俟子。”

曾子問曰:“父母之喪既引，及涂，聞君薨，如之何?”孔子曰: “遂。既 封，改服而往。”

孔子為君親的喪期沖突作了制度性的解決，為各種情境安排了什么時候該去君那里，什么時候該回到親這邊。夫子所解釋的這些禮制意味著什么呢?以君為先還是以親為先?孔穎達的《禮記正義》在這里兼錄“親喪痛甚，恒居于家，是隆于父母也”與“君與親哀既半相雜，君為尊，故主意于君，故尋常恒在君所”，既隆父母又尊君，未嘗分得清先后。〔8〕清代孫希旦在這個地方也停頓了一下，針對“君薨，既殯，而臣有父母之喪”，他寫道:“若父母之喪既殯而有君喪，則之君所，君喪既殯而歸，其禮亦如此與?”〔9〕簡單地講，他即是問在這里君與父的禮則是不是可以互換呢?最后他總結道:“君以義制，親以恩制，其隆一也。然君之喪，臣之所共襄;親之喪，子之所獨盡。故此上三條，言并遭君親之喪，而于其并隆者，權乎其已殯未殯，以為緩急輕重之節，使恩義得以交盡而無憾，禮之即人心如此。”〔10〕“恩義交盡而無憾”當然是再好不過了，總之，君與父之間總須臣子自己作個抉擇，禮制上也沒有一個清楚的裁決，也不可能作一個清楚的裁決。

禮制不是小事，而關涉到重大的政治原則。“君為臣綱”，誠然也，但亦有湯武革命，以臣誅君，又作何論?西漢時轅固與黃生爭于景帝前，黃生認為: “湯武非受命，乃殺也。”轅固曰: “不然。夫桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武，湯武因天下之心而誅桀紂，桀紂之民弗為使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命何?”黃生又駁曰:“夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何?”(《漢書·轅固傳》)黃生即便為君臣上下辯護，也認為臣當“正言匡過”，并且認為這是“尊天子”，可見古人理解“君為臣綱”絕不像李存山所認為那么片面。更何況，儒家不只是講“君為臣綱”，也講“湯武革命”，這比方朝暉所講的諍諫要激進得多，君不道已經不再是君了，誅之可也。

君不是君主個人，天子是天下的象征，國君是一國的象征，正如我們今天的國家主席是中華人民共和國的象征一樣。臣之以君為綱就不是在講私人關系，不是臣對君這一個體的服從，而是個人對天下國家的服從，是對義的服從。當年宋太祖問宰相趙普: “天下何物最大?”趙普對曰: “道理最大。”〔11〕《荀子·臣道篇》有言曰: “從道不從君。”當君合乎道，從君就是義，如若君不合乎道，則于義不可從君。所謂“君為臣綱”，就不是無原則、不分是非，而是一種倫理規范的表達。完整地來說，君要合乎君道，君不合乎道則臣規諫之，君若無道至極，造成嚴重后果，發生“湯武革命”了也合乎道義。

至于夫妻之間，賈公彥之疏《儀禮》云:“‘夫至尊’者，雖是體敵齊等，夫者猶是妻之尊敬，以其在家天父，出則天夫;又婦人有三從之義，在家從父，出嫁從夫，夫死從子，是其男尊女卑之義，故云‘夫至尊’，同之于君父也。”〔12〕這里賈公彥的措辭是很有意味的，究竟是“體敵齊等”還是“男尊女卑”?《儀禮》明言“夫妻一體”、“夫妻牉合”，此即是賈公彥之云“體敵齊等”，婚禮之親迎更是要求男下女①參見《周易正義·咸卦》。。《禮記·昏義》亦云:“共牢而食，合巹而酳，所以合體，同尊卑以親之也。”但另一方面又強調妻以夫為天，這充分說明我們要對中國傳統文化的精神全面地、深入地理解，而不能片面地強調某一方面，有意無意地遺漏另一方面。

總結來說， “君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”所說的是一種“位”的倫理準則。這種“位”的關系出乎天道自然，是人之所當服從與遵守的。以父子為例，子在父面前永遠是子，絕不可能說父與子是平等的。古人在表達上喜歡簡潔的概括，以點概面，但我們卻不能只看概括的這幾個詞，更要看這幾個詞背后概括的是什么。因此，要準確地理解“三綱”，絕不能只看“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”這十二個字，而要對儒家父子、君臣、夫妻之道的多重意涵予以全面理解。

如若能夠完整地理解君臣、父子、夫妻，我們自然就能心平氣和地來看待“三綱”了，只有這樣，也才能夠理解程朱、張之洞、梁濟、陳寅恪等為何如此高揚“三綱”了。因為“三綱”講的并不只是臣對君、子對父、妻對夫的服從，而是君臣、父子、夫妻對義的服從，此所謂“綱”也。

三、理解儒家中的現代認知

然則，方、李之爭的關鍵不在于對“三綱”的理解誰對誰錯，而在于他們對現代西方價值的理解。從上文可知，“三綱”的文句表達過于簡略，固可以像方朝暉那樣將之視為人倫常道與社會組織之通則，也有像李存山那樣作片面理解的可能。對于一個表達相對模糊的命題，往好的方面理解還是往不好的方面去理解，往往并不取決于這個命題本身，而取決于解釋者的偏好。“三綱”在現代的命運正是隨人們對儒家傳統與西方現代價值的喜好而搖擺。

簡言之，李存山為什么要貶低“三綱”?因為他更看重民主與平等的價值，而方朝暉為什么要高揚“三綱”?因為他認為民主與平等并不能解決人類社會的全部問題。如李存山寫道:“中國近代批判君主制，批判‘三綱’，經由戊戌變法而至辛亥革命，建立民主共和國，不僅是學習了西方文化的民主、自由、人權，而且也符合中國文化、儒家思想從民本走向民主的發展邏輯。若將此視為‘中國文化價值的空前淪喪’，則正因其不知中國文化、儒家思想的核心價值或‘常道’，不在于‘三綱’，而在于崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會;‘數千年來真正推動中華民族前進的價值’也不在‘三綱’，如張岱年先生所說，在于‘自強不息’、‘厚德載物’的中華精神。”〔13〕

從李存山的這一段話中，我們可以清晰地讀到，他并不認為近代以來中國文化價值淪喪了，反而認為中國文化發展了，理由是我們學習了“西方文化的民主、自由、人權”。而李存山思路中的關鍵是這些“先進”的西方價值也“符合”中國文化，因為儒家思想的核心價值與“常道”在于崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會。我們清晰地看到，李存山因為帶上了現代西方的價值眼光，從儒家前挑選了他所認可的準則，而將那些與現代西方價值不甚吻合的內容拋諸腦后。他在《反思儒家文化的“常道”》一文中有更為具體的論述:“以上所說儒家文化的‘常道’和‘中華精神’無疑是符合我們現當代的‘時代精神’的。在我們現當代的‘時代精神’中，繼承了儒家文化的‘常道’，弘揚了‘中華精神’，這是中國文化之相‘因’;而其所‘損’掉的是‘三綱’以及其他具有歷史局限性的文化因素，其所增‘益’的則是民主法治、市場經濟、現代科學技術和社會主義原則等等。”〔14〕

相應地，方朝暉之所以推崇“三綱”，與他認為民主、平等有局限性是相關的。他在《儒學與民主關系再思考》一文中對民主政治的實施條件、風險和局限性等因素作了具體分析。方朝暉考察西方民主制度之原始本末之后得出結論:“正如歷史上儒家從來沒有擁抱過君主制一樣，今天的儒學也沒必要去擁抱民主制。相反，儒學的主要任務恰恰是以批評的態度來診治民主所帶來的主要弊端，這些弊端包括現代社會的大眾化、庸俗化、從風效應、平均化傾向等等。”①方朝暉.儒學與民主關系再思考〔OL〕.愛思想網，http://www.aisixiang.com/data/50053.html.在方李之爭發生之后，張晚林撰文論述“三綱五常”在現代社會的積極意義，而這就必須對現代社會中的自由與平等有一個解釋。他更進一步地論證平等、自由等現代價值只不過是自我的張揚，而非修身齊家、教人道德之正道。〔15〕

從這里實見得方、李二先生爭論“三綱”是表征，其根源則是對現代社會的診斷，對民主、平等這些現代價值的評估。當然，我們也可以反過來說，人們對古典德性的體會與理解不一，影響到他們對民主、平等這些現代價值的評價。總之，這是高度相關的兩個方面。

四、還原古人之義

表面上看起來方、李之間在各方面都存在尖銳的對立，然則，在我看來，方朝暉對李存山的邏輯仍然作了許多讓步，而偏離了古代德性的真正意涵。其間最重要的一條即是李存山以“三綱”為絕對、無條件地服從而反對之，在這一點上，方朝暉反復申說“三綱”不是“無條件地服從”。但在我看起，“三綱”之所以為“三綱”，倫常之所以為倫常，即在于“無條件地服從”。只是，我們對這個“無條件地服從”意味著什么要有準確的認識，而不是一味地詆之以專制了事。以父子關系為例，孔子之云“父父、子子”，言父要行父之道，子要行子之道，這是一種互為條件的相對關系嗎?《顏氏家訓·治家篇》亦有云“父不慈則子不孝”，但這只是告誡父要做個慈父，絕不是說，父若不慈則子可以不孝。子在任何條件下都不能不孝，推而廣之，孝是一條絕對的倫理準則，任何人在任何條件下都應當孝，否則都于德有憾。

這一點在父子與君臣、夫妻之間可能存在相當的差別。父不慈，絕不是子不孝的理由。瞽叟不慈，而舜之孝也愈恭，“棄天下如敝屨”，最終成就其所以為舜者。而君不君，臣還要不要臣則存在一定的條件關系。臣之事君，其目的正是為了天下，而不能“棄天下如敝屨”;而若“事君”適成了“棄天下”，這“君”恐怕得換個名號，曰“獨夫”了。夫妻也是如此，雖然夫有過，妻應規勸之而不應一走了之，但若“夫”犯下不可饒恕的大錯，妻也可棄夫而去。①《白虎通·嫁娶》云:“悖逆人倫，殺妻父母，廢絕綱紀，亂之大者也。義絕，乃得去也。”而“父”終是父，這是無論如何也無法改變的。

《史記·循吏傳》有這樣一條記載:

石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰: “殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也;廢法縱罪，非忠也;臣罪當死。”王曰:“追而不及，不當伏罪，子其治事矣。”石奢曰: “不私其父，非孝子也;不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也;伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。

石奢在犯罪的父親與自己身為國相的職責之間產生了無法化解的矛盾，捕之不孝，釋之不忠，石奢二者只能擇其一。楚昭王委婉地表示既然沒追上，也算盡了責，不算不忠。但對于石奢來說，雖然君不追究自己的責任，但要面對良心的拷問。只要自己活著，石奢就要在盡忠與盡孝無法兩全的這個死結上掙扎。最終他作了一個最悲壯的選擇——自殺。這里我們可以引出兩點思考:

首先，古人服其義而已。這“義”可能難以做到周全，而若能盡其一，即便搭上性命也值得。這樣的故事在歷代史書中舉不勝舉。《論語》云:“求仁而得仁。”人得一義而終身守之，可謂得其仁也。這一點需要我們特別加以體會與理解。今之論儒家，多賅舉仁義忠恕之道，這不過是當代倫理學的興趣，而在古代社會，人們在日常生活更多的是，但守其禮，服其義焉。儒家之義，重在踐行，這在理論上似乎談不上現代所謂的“形而上學”之類的哲學，但實則有更為深刻的道理，成為我們人之為人、社會之為社會的堅實基礎。現代社會無論講公德、私德，或是所謂真善美的追求，與古人對“義”的服膺與踐行，其間存在許多差異。

其二，石奢縱父為不忠，為什么叫“不忠”呢?用我們現代的觀念來說，這應該是瀆職，或是以權謀私。說是不忠也可以，那就是不忠于國家，不忠于法律和人民。而在石奢這里，忠即是忠于君，也即是忠于職分。我們現代所謂的國家、法律、人民，在古代都包含在一個“君”字之中。這一點，在我們理解“君為臣綱”時需要特別注意。

仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死?夫子其行可矣。”(《莊子·人間世》)

通過石奢的故事，我們對《莊子》中這的一段就應該有更深的理解了。莊子不是在講某些停留在紙上的倫理學理論，而是在春秋戰國之亂世經常發生的社會現實。時值亂世，顏回欲赴衛而有所為，葉公子高將使齊而有所懼，皆問于孔子。孔子答顏回以難矣，而答葉高以“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”。即是說按照事物的道理去做就可以了，該盡忠則盡忠，盡孝則盡孝，個人生死置之度外可矣。將生死置之度外何其難也，而孔子言之卻又何其易也?此正可見得古人對義理的尊崇與踐行，這正是我們今天社會最缺乏的一點。

五、結 語

經過上述分析，我們可以看到，今天人們對儒家義理的理解是“現代的”，乃至“太現代了”。仿佛有一道堅不可摧的墻，橫在現代人與傳統的中國社會之間。這道墻也不純粹是五四以來人們的偏見，仿佛近代以來人們的眼光一夜之間就全部扭曲了。譚嗣同、魯迅這些親身經歷“舊社會”的人對“舊社會”的批判豈非虛言?并非虛言也。但是他們都犯有一個以偏概全的錯誤，即是將清代的專制理解為中國全部歷史的專制，將清末的黑暗理解為全部中國歷史的黑暗。此其一也。其二，中國人在西方人面前的猝然失敗讓國人毫無心理準備，一個文明偶像陡然出現更是讓國人毫無準備。在這倉皇間，國人沒有耐心了，更難以冷靜了。雖然清末有張之洞、民國有學衡派這樣冷靜的學者，但終究敵不過國人救亡與啟蒙的熱情。此時勢使然，殆非人力也。

總而論之，自近代以來，隨著國勢的衰弱，文化上的自信也轟然崩坍，華夏傳統斯文掃地。人們看待儒學夾雜著民憤國恨和對西方歆慕的眼光。自改革開放以來，神州大地在經歷了百年滄桑之后，華夏復興出現了新的轉機。人們對傳統文化的評價也開始拋棄當年的叛逆，慢慢地回復平常心，也逐漸地對儒家的是非功過有了新的看法。然而，冰凍三尺，非一日之寒。當年啟蒙與救亡的心態，仍然縈繞著當代學者的魂夢，揮之不去。

我們可以看到，從梁啟超、胡適，到陳獨秀等這些對現代中國產生巨大影響的學者，無不歆慕西方的文明與強盛，而以中國何以專制、孱弱歸之于中國傳統文化的影響。如若人們以西方現代價值為自然正當，則很難進入古典德性的理解與體悟。遺憾的是，評判儒學的準則大多出于西方的現代價值觀。

作為儒學研究者，準確而全面地理解中國歷史與儒家思想是基本的要求。但在現代西方文化的強大壓力下，要做到這一點卻變得非常困難，這使得我們的學者在中國傳統面前遲疑起來。結果使得對傳統的準確理解反倒是有賴于對西方現代價值的準確理解了。當然，我們已經進入到這樣的一個時代，必須回應時代的問題，也不可能簡單地回到傳統儒家了事。在古今中西相沖撞的今天，只要不是簡單地相互否定，我相信，無論是理解古人，還是理解現代人的處境，都會得到極大地促進。

正如宋儒在吸收佛老之長通過體貼天理重新激活了儒家一樣，在已經進入了現代社會的今天，儒家必然需要以一種新的方式來激活，但前提是，要對傳統儒家有一種正確的理解，而不只是依據現代觀念去作評判。在儒家看來，某些現代觀念本身倒是成問題的。 《論語》云: “人能弘道，非道弘人。”疏通中西方歷史社會與思想脈絡之間的關系，還儒學一個公正，這是當代儒者的歷史性重任。

〔1〕方朝暉.“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現實意義〔J〕.天津社會科學，2011，(2).

〔2〕〔13〕李存山.對“三綱”之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷〔J〕.天津社會科學，2012，(1).

〔3〕方朝暉.是誰誤解了“三綱”?——答復李存山教授〔J〕.復旦學報 (社會科學版)，2013，(1).

〔4〕〔5〕(清)陳立.白虎通疏證〔Z〕.中華書局，1994.373-374，374.

〔6〕楊天宇.《儀禮》的來源、編纂及其在漢代的流傳〔J〕.史學月刊，1998，(6).

〔7〕〔12〕(漢)鄭玄，(唐)賈公顏，等.儀禮注疏〔Z〕.上海古籍出版社，2008.883，888.

〔8〕(漢)鄭玄，(唐)孔穎達，等.禮記正義〔Z〕.北京大學出版社，1999.600-601.

〔9〕〔10〕(清)孫希旦.禮記集解〔Z〕.中華書局，1989.533，534.

〔11〕(宋)沈括，胡道靜.新校正夢溪筆談〔Z〕.上海書店出版社，1957.338-339.

〔14〕李存山.反思儒家的“常道”〔J〕.孔子研究，2011，(2).

〔15〕張晚林.“三綱五常”新證——與方朝暉、李存山先生商榷〔N〕.儒家郵報，2012-07-17.