從文化變遷談傳統文化精神的瓦解與重塑

劉 舉 龐立生

近些年，不少學者提出加快中國文化現代化轉型，試圖經由文化現代化來最終實現人的現代化。同經濟和社會的現代化的飛速發展相比，文化現代化發展確實是有些滯后了。長期以來，人們常把文化現代化的阻滯力歸咎于傳統文化，似乎文化的現代化轉型就意味著反傳統。然而，如果深入反思當前中國現代化發展的局限性，中國現代化問題的根源卻不在于傳統文化的阻礙，而在于傳統文化精神的缺失。因此，文化現代化不僅僅是發展現代性文化的問題，也不僅僅是反傳統的問題，而是如何重塑文化精神傳統并為現代化建設注入一種積極力量。要探討這個問題，我們必須改變以往文化變遷的進化論思維方式，特別是以“沖擊 －反應”、“傳統－現代”等為代表的單線演化分析模式，從而為傳統在現代化視域下的特殊價值提供一些理論支撐。

一、文化變遷理論與傳統文化的隱居

提到文化變遷，我們不禁想到現代文化對傳統文化的取代。列文森對傳統文化的態度具有悲觀色彩，認為現代對傳統的更替是大勢所趨，“中國傳統文明已失去了價值，儒家傳統與現代化背道而馳”。列文森提出的“傳統—現代”的二分模式恰巧為我們分析文化變遷提供了時間維度，但這種模式又多少帶有歷史進化論的獨斷性和二元對立的片面性。事實上，我們既不能從時間維度上，也不能從影響力上來判斷一種文化的優劣。文化具有特殊性。每一種出現過的文化甚至包括那些曾經在歷史上已消失的文明都有其存在的歷史意義和社會價值。著名文化人類學家朱利安·史徒華 (Julian H．Steward)曾提出“多線演化論”，他認為人類社會文化的變遷具有復雜性和特殊性，文化變遷是由多種因素促成的。每一個形態的文化都從其所處的具體歷史情境中產生出來，“文化進化是文化對生態環境的‘適應’”，〔1〕其間既有主動性的選擇與認同，又有被迫的接受與執行。文化線性論者或歸約論者常把文化發展與生物演變相比擬，認為文化變遷就是從簡單到復雜、從低級向高級甚至是從落后走向先進的一個過程。而相對論者卻認為文化具有特殊性而不具有統一的發展性?！耙虼搜莼撆c相對論之分別在于前者將以質而言的獨特性歸于各演化階段，卻忽略各文化的特殊傳統;而后者則將之歸于特殊的傳統或文化區，而非歸于發展階段?！薄?〕文化變遷確實是一個漫長而又復雜的過程，既不可能是一個清晰的線性更替，也不可能是簡單的更新或融合，更不能以文化的特殊性和民族性而否定文化的發展。一般來講，所謂的新文化是傳統文化和異質文化之間相互作用的結果，但卻又不完全等于傳統文化同異質文化的簡單相加，而是在沖突和融合過程中形成了新的東西。并且，在新文化中，傳統文化并沒有完全消失，它要么沉積在現代文化體系的底層，要么處在文化體系的邊緣。因此，傳統文化并沒有完全逝去，而是隱居或潛伏在當下，或者成為新文化的細胞，或者以“亞文化”的形態出現。那些保留最長久的傳統文化說明了其具有堅韌的生命力，因為它既要保持自己的傳統特色，又要以積極的形態適應現實環境的變化。新型文化也不是一蹴而就的，它也在不斷地同其內部的傳統文化和外來文化進行持續的碰撞、融合，因此，它永遠處在不斷生成、動蕩、變革之中。何況，作為當前主流文化的現代文化其本身就是指一個動態的過程。這樣看現代文化的變遷與傳統文化的隱居之間似乎又存在著潛在的悖論。因此，我們必須對傳統文化的結構進行剖析，以確定哪些在何種程度上真正逝去了，而哪些又可能隱居下來。依據文化變遷理論，那些具有實用性功能的物質性文化最容易發生變遷，因為他們處在文化體系的邊緣層，最容易隨著科技手段等外部環境的改進而被替代。并且這種變遷對個體價值觀和精神生活的影響是有限的，有時人們是樂意接受甚至是主動接受的。而那些處在核心地位的精神性文化最難以發生變遷，因為它被隱藏在心靈深處，并被當成先驗的價值判斷標準，這類文化的變動對個體心靈乃至整個社會文化系統的沖擊也就最大。

如果把文化分為四種功能，即象征功能、審美功能、規范功能、實用功能，那么，強調實用功能的物質文化和規范功能的制度性文化受外部環境影響最大，也最容易被其他物質器具或制度規范所取代。而強調審美意義和象征意義的精神性文化具有唯一性和特殊性，它和一個民族或群體的核心價值觀念密切相連。信仰和價值觀構成了每一類文化的基石，它為傳統的隱居提供了理智認同和情感認同。而正是這種近乎非理性的情感認同構成了一個民族文化的凝聚力和向心力，使該民族的文化特質像“薪火”一樣不斷向四周和未來傳遞。每一個堅守傳統的人可能處于“集體無意識”狀態，也可能持有一種保持民族自我個性的責任。為了防止被外來文化所同化，每一種文化都會宣揚其文化的優越性和獨特性，并力圖同其它文化保持一定的界限。強調個體對自己民族文化的認同感，是文化保持其生命力的重要保障，文化優越性也常常伴隨著文化認同感而不自覺地生成文化依戀和民族情感。文化對形成民族歸屬感和價值安全感具有象征意義，并為個體提供了自我認同感，讓個體知道“我是誰”、“我該怎么做”、“我該相信什么”。帶有強烈民族情感和現實利益需求的中國人對外來文化肯定不會照單全收，而是經過過濾，使某些成分與傳統文化進行融合。但持“沖擊—反應”論觀點的費正清與列文森卻認為“中國傳統與西方的近代文化是根本對立的，中國要從傳統進入近代社會，就只有接受西方的文明改造”。〔3〕這種變相的西方中心論觀點忽視了中國文化的獨特精神氣質和民族情感，也忽視了中國文化發展的自我性和內生性動力。費正清把中國文化發展納入到全球化和現代化視野范圍內，必然使中國文化處于落后、被改造的地位。中國歷史的發展是必然，而西方對中國的沖擊卻是偶然，因此，還不能把中國的發展完全歸因于西方的沖擊。

一百多年來，從圍繞傳統與現代的關系進行爭論到最終走向現代化，似乎中國的發展必然“繞不開”現代化。20世紀六七十年代出現的西方現代性危機也為走向現代化之路的后發國家提供了前車之鑒，人們開始反思現代化發展中出現的各種問題。經過對現代化的憧憬和反思，我們在質疑現代化普遍范式的同時，卻沒有想到如何充分利用那些隱居著的文化傳統。如果說中國非得走向所謂的“現代化”，那么，中國的現代化也會不同于西方的現代化，中國應該走出自己的“現代化”?！傲菏榭吹搅爽F代化過程是以西方文化特征發展而來的，中國自身的文化則阻礙了這一過程的產生。”〔4〕傳統文化在道德精神上的優勢卻成了其在物質發展上的劣勢，因此，我們不得不被迫走向現代化。但是，梁漱溟認為西方文化的今天不等于中國文化的明天，不能拿西方現代文化作為中國文化現代化發展的標準或樣板，更不能把現代化簡單地看成是反傳統。長期以來，文化多元主義或文化本土主義被西方文化中心論所壓抑，因而雙方難以以平等姿態展開對話。文化保守主義在兩難困境中對傳統持有積極的堅守，但它卻不同于政治保守主義。它在承認政治制度、經濟發展、生活方式等可以走向現代化的同時，仍尋求傳承民族文化精神乃至與西方平等對話。列文森曾用“理智—情感”的二分觀點來分析歷史與價值間的張力，認為中國的現代化是在理智上進行的被迫的現代化，在情感上卻有傳統情結。無論是梁漱溟還是列文森都看到了中國傳統文化在民族情感和價值觀層面上的“頑固性”和“保守性”。因此，如果說在急劇變化的當下仍有傳統在隱居的話，那么，這個傳統就是保守主義下的民族文化精神，這種文化精神也蘊含著人文道德情懷和民族憂患意識。

二、中國傳統文化的不合時宜之處

20世紀以來的一百多年里，中國傳統文化歷經多次磨難，大體上經歷了三次被瓦解的危機?！拔逅倪\動”從思想觀念領域來瓦解傳統，“文化大革命”從政治領域來瓦解傳統，“改革開放”從經濟領域來瓦解傳統。這三者都是從內部瓦解傳統，代表著激進的反傳統的現代價值觀。此外，全球化和信息技術革命如同催化劑，從外部不斷侵蝕著傳統文化。代表傳統文化的儒家文化長期以來被當成具有政治象征意義的文化權威，因此，其能夠長期存在和政治的需求不無瓜葛。然而，隨著西方的入侵和全球現代化的蔓延，鴉片戰爭以來的主題已轉變成了是“獨立”、“富強”、“民主”，因此，無法和西方現代文化較量的儒家文化也就自然失落了。正如梁漱溟先生所言，“西洋文化的勝利，只在其適應目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了?！薄?〕并且他堅信，世界未來文化就是中國文化的復興。

全球化加速了文化變遷，整個人類社會全方位的交往打破了傳統文化的封閉性和單一性，自由意識的增強也使人們對各類文化有了更多選擇的權利。許多經濟落后地區的文化形態隨之發生了巨大的變化，人們逐漸認同現代西方能夠帶來自由和富裕的文化生活方式。當然，文化變遷是社會歷史發展的必然，也是文化不斷自我更新以適應社會發展的客觀要求。然而，社會流動性的加速和一些不可預測的偶然性因素又使文化變遷變得撲朔迷離，會產生一種急劇性的突變或大動蕩。最明顯的就是戰爭、社會變革、社會運動、自然災害、科技革命、經濟活動等，正這些因素打破了文化的傳統延續性，同時也給處于文化變遷中的個體帶來了些許困惑和不適應感。同時，我們更不應該忽視社會精英和統治者的主觀意志對文化變遷的影響，這些精英是通過控制政治權力或社會文化影響力來實現文化變革的?！吧鐣幕h境或自然環境發生了改變，有助于新的反應，因為個人要適應變化中的環境。”〔6〕以經濟流動為基礎的各種社會流動加劇了文化傳播和交流，同時，也為地域文化發展注入了新的活力要素和變遷因子。

不同地域文化之間的交流與傳播必將預示著文化的碰撞、融合或創新，任何社會性交往活動也預示了文化間的交流與傳播，甚至每一個人或物件都具體地攜帶著其特有的“文化基因”。然而，“人們并不是完全接受他們與之接觸的一個或幾個群體的文化內涵中提供的或已有的所有東西。一般說來，文化特質的被接受與排拒，視其效用、適應性以及接受一方的文化有無意義而定?！薄?〕在開放性社會，每一個人都有選擇具體文化形式的主觀能動性，有些是出于從眾的壓力需要，有些是實際生活的需要。但是，那些外來者或外來物作為嵌入型文化，多少會對個體的行為方式和生活習慣等產生一定的影響。隨著社會交往和社會流動的增加，不但城市文化會影響鄉村人，同樣鄉村文化也會影響城市人。至于影響力的大小，仍取決于每一類型的文化在個體的具體生存情境中存在的客觀需要和文化包容性。當然，每一個人在文化傳播中的影響力也是不一樣的，這同其社會地位和社會職能有很大的關聯性。一般來說，那些社會地位高、影響力大的公眾人物攜帶的文化基因最具有傳播力。目前，政治權威、經濟權威、文化權威乃至娛樂權威正引領著當代社會的文化生產方式與傳播趨向。文化傳播過程也是文化再生產過程，有影響力的人物都深知“文化是一種無形的權利和財富”，所以，他們試圖參與到文化再生產之中，并在其中滲透進自己的價值偏好。文化之間的力量是不均衡的，強勢文化比弱勢文化更具有吸引力，它迫使弱勢文化進行自我改造、屈服、乃至退出。這種不平衡性在對文化變遷起到推動作用的同時，也容易形成文化強制力和凝固化，并使弱勢文化加速消亡。當然，每一種文化都有自己“合理的偏執性”，它總是以自己為中心并強調自我的先進性或優越感。特別是儒家文化常把民族情感轉化成對民族文化的依戀，即使處于弱勢也仍有一部分人在堅守捍衛而成為文化保守主義者。處于守勢的儒家文化越來越強調多元文化間的和諧相處，并積極尋求使不同的文化類型之間有共同的交流話語和共同感興趣的話題。但是，具有擴張特性的西方文化把“普適價值”作為對話的前提，它要拯救世界落后地區的文化。因此，以經濟擴張為基礎的西方文化霸權主義必然要以“普世價值”作為世界文化的終結。

隨著我國改革開放的發展和政治意識形態功能的弱化，市場經濟對傳統的沖擊既是空前的也是全方位的，具有根源性和隱形化特征。因為，儒家傳統文化以自然經濟為基礎，以家庭或家族為基本生產單位，傳統道德倫理文化的有效運行要依靠個體對家庭乃至家族的心理認同和經濟依賴。然而，“進入現代以后，家庭的功能發生的很大改變:在有條件的地方特別是大城市，隨著社會分工的推進和社會保障體系的建立，家庭已不再是生產單位，經濟因素在夫妻、親子之間的作用也越來越弱化。”〔8〕市場化和城市化使個體從家庭束縛中獨立出來并以個體和市場為主導，文化類型開始向具有市場特性的大眾文化轉變，最終促成了文化與市場合謀。一方面，市場要依賴文化宣傳刺激消費，甚至制造文化產品進行兜售。另一方面，不再作為政治意識形態的文化缺乏資金支持，它必須依靠市場來擴大自己的社會影響力和價值存在感。在文化受市場“規訓”的境況下，那些不受市場歡迎并難以創造利潤的傳統文化逐漸消失了，那些依附于市場的文化其社會自覺與批判意識也泯滅了。這些消失與泯滅在市場條件下變得那么平靜、自然而又“合理”，因為這種文化變遷里面滲透著個體的自由選擇、平等交換，但卻沒有一絲暴力或血腥。史華慈指出，“文化的商業化確實是件非常可怕的事情”?！?〕因為這種瓦解是深度的而又劇烈的，不僅僅是物質文化上的瓦解，包括價值觀念、生活方式、倫理風俗、默默溫情統統都被市場經濟所閹割了。

傳播媒介的革新也使傳統文化發生了巨大變遷。最明顯的標志就是電子媒介逐漸取代紙制媒介;圖像取代文字。傳統文化多以紙制文字的形式進行傳播的，這種傳播方式具有穩定性并能通過理性反思對經典思想進行深度闡述，也能引導讀者參與到文化對話中去，并展開自己的想象力。而電子傳媒傳達的是一種感官文化，它強調視覺娛樂性和新穎刺激性，這種平面文化消解了讀者的自我評價與反思能力。況且，文化傳播的大眾化使每個人都可以通過傳媒自由發表自己的見解，這也對傳統文化的崇高感和神圣感形成了沖擊。近年來，有學者采用“戲說”、 “圖解”等形式對傳統文化進行“整容”，雖有利于推廣傳統文化，但卻使傳統走了樣、變了味。傳播媒介的變革確實使人們的傳統閱讀方式發生了很大變化，一方面，學者不得不取悅于大眾，他不得不用調侃、戲謔等形式把傳統文化用通俗、形象的語言表達出來。這種即時表演在消解傳統文化的思想深度的同時，也難以形成生命思考和人生啟迪。電視觀眾也只把這些講壇文化看成是茶余飯后的無聊消遣和新奇體驗，因此，電子媒介的平面化和娛樂化消解了傳統文化的思想深邃性和價值神圣感。信息社會的到來加速了西方現代文化的傳播，各種媒體都在宣傳西方現代生活方式和價值理念。并且，這種宣傳又是同市場化結合起來不斷滲透到每一個人的日常生活中去，成為個體耳濡目染的日常文化。這種宣傳給人們形成了一個假象:西方現代文化的發達與中國傳統文化的落后，這種鮮明對比強烈地刺激著中國人的自尊心，并最終生成了我們國民的民族文化自卑感和崇洋媚外的虛榮心。

三、“體用二分”與被誤讀的現代化

列文森認為中國傳統文化特別是儒家文化已經被送入了博物館，“就博物館學的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現實構成威脅的過去?！薄?0〕確實，中國已經選擇了一條和傳統迥異的現代化之路，儒教在今天更多的只有象征意義或歷史意義。大都市中已很難再尋覓到活著的傳統，那些最能代表傳統的農耕文化和市井文化都只能去博物館去找尋。特別是隨著城鎮化的發展，許多被視為“落后”了的物質文化和精神觀念都統統被遺棄了，人們開始以融入西方文化為榮?；仡^才發現，我們是否誤讀了現代化，片面地把現代看成是對傳統的拋棄和破壞，認為現代化就是學習西方的物質文化而非精神性文化。以反傳統形式而建立的現代化也將是難以產生自我意識的現代化，具有很大的盲目性。當然，對傳統的否定和破壞意識確實能夠為現代化快速發展掃清障礙，物質文化比精神文化更具有誘惑力和現實性，也更容易被迅速掌握?？傊袊詠淼默F代化仍然是一種形而下的現代化，比較危險的是，在這個過程之中，我們原先具有的形而上文化的優勢丟失了。因此，我們不但沒有學習到西方的現代精神文化，而且也丟棄了自己的傳統精神文化。這也鑄就了現代人的精神人格的分裂性，一方面是個體主義、自私心態和享樂主義盛行，另一方面，也滋生著自卑感和奴才意識。與傳統追求道德性人格精神相比，現代人更加信賴物質性人格精神，因此，雖然他們在政治和經濟上是自由獨立的，但他們在精神人格上卻沒能完全獨立。

以儒家為代表的傳統文化已難以適應這個“物化”的時代，因為儒家文化以精神文化 (直覺)見長，但卻在物質文化 (理智)上不及西方文化。在“以物的依賴性為基礎的人的獨立性階段”，能創造巨大精神財富的儒家文化顯得越發不合時宜了。精神生活的淡漠是現代化發展過程中形成的社會問題，但以理性為根基的現代性卻無力對這種病癥給予很好的治療。因此，現代性危機又為以儒家為代表的傳統文化的復活提供了歷史機遇，即用儒家精神去彌補西方現代性的缺陷。20世紀90年代以來，當代學者們對中西結合進行了嘗試，一方面發揮儒家文化調節功能優勢，使之與西方的動力優勢結合起來;另一方面，把儒家文化的內在超越同西方文化的外在超越結合起來。然而，儒家文化仍然是偏向于理想性的“哲學文化”，其在應用方面略顯不足，如何把儒家文化的真精神同時代發展要求結合起來成為一個難題。雖然近年來，以政府為主導的物質文化遺產和非物質文化遺產保護工作不斷推進，但也只是在研究、收藏乃至文化傳播等符號象征意義上開展，而很難根植于群眾的日常生活。傳統文化的保護同時也面臨著功利心態的影響，具體表現為政治意識形態和經濟意識形態對傳統復興的利用。這些文化保護主導者看重的是傳統文化背后的政治效益、經濟效益，乃至文化效益，很少能從民族精神復活和推廣意義上來看待傳統文化的保護。因此，今天的傳統文化保護并不能等同于傳統回歸或復興，因為傳統文化不但沒有復興的時代條件和社會環境，而且保護本身也很容易變成一場“治標不治本”的形式主義運動。文化不融進具體的日常生活之中去踐行，就永遠是具有象征意義的符號，因此，應嘗試尋找并點亮活著的文化傳統并進行社會化運用，而不僅僅是把傳統當成符號記憶。

列文森認為，中國人對傳統文化的堅守更多是出于一種民族情感和民族自信心，中國人被迫接受現代性只是出于一種形而下的策略?！氨M管人們經常指出西方文化的弊端已暴露無遺，但中國傳統仍難逃脫在西方的影響下發生轉化的命運。”〔11〕20世紀的中國已成為世界的一部分，而不是傳統意義上的“中國即是世界，世界即是中國”。然而，民族主義者的“體用”二分模式仍然以封閉型文化意識形態自居，試圖形成與西方文化相抗衡的傳統文化主體意識和自信心。但國門的打開注定了文化變遷的加速，以往那種傳統文化體系在內容和結構上的相對穩定性和單一性永遠不會存在了。以西方現代觀點來看，東方那種自然性封閉的文化體系會在全球化過程中迅速瓦解，不但在物質文化層面，也會在倫理、風俗習慣乃至價值觀念上發生劇烈轉變。有人指出，明清時期中國文化開始走向保守，這與政府的封閉性政策不無關系。這些人為性封閉的文化可以看成是政治意識形態的表達，其被政治權力強制推廣就已內含了其走向瓦解的風險。因為，當政治和經濟權力被打破，這種外部強制性文化也就沒有了內在穩定性和生命力。因為它不但排斥任何異質文化的介入，也同時以統一性強制力來剔除其體系內部出現的任何異端成分，所以，這種帶有強制力的封閉型文化因缺乏內生性，也變得更加脆弱，一旦出現重大變革也最容易發生震蕩甚至迅速消失。而那些具有多元性和包容性的開放型文化雖然從短時間看它不具有穩定性，從表面上看最容易遭受內外部異質文化的侵襲，然而，正是由于它具有多元性和包容性，它可以化解文化系統內部乃至同外部異質文化之間的矛盾，或兼容并包、或吸收融合。而唐宋時期的傳統文化就具有一種“保守的開放性”，因為它在吸收和融合其他文化的同時又以自我為中心。它既保持了文化優越感和虛榮心，又通過文化交流與融合的方式同化“他者”而瓦解了其它文化的挑戰。近代以來的中華文化雖強調“體用二分”且“以體為本”原則，從表面上看，這是一種具有活力、彈性的開放型文化模式，不但有利于經濟的發展，還堅守了中國文化的傳統特色。然而，這種體用二分模式卻也潛在地加速著傳統文化精神的失落和物化趨勢。

四、傳統文化精神重塑的可能

如果說傳統還沒有完全逝去而處于隱居狀態的話，那么，這些依舊活著的傳統就是“文化精神”或精神人格。正是這種生生不息的“文化精神”以其強韌的生命力抵抗著現代對傳統的消解，為傳統文化的復興保存了不滅的“薪火”。近年來，有些學者提出“生命精神”說，認為這個活著的文化精神就是“生命精神”①胡海波教授認為，以“人”為主題的生命精神是中華民族特有的精神傳統，應從人的生命意義上來弘揚中華文化的精神傳統。見《中華民族精神家園的生命精神》，《東北師大學報 (哲學社會科學版)》，2008年第3期?；颉熬裆雹陉惖赖陆淌趶膶ψ匀簧某浇嵌日劸裆姟稄淖匀簧骄裆?莊子生死觀初探》，《中南民族大學學報》，2013年第3期。。其認為傳統文化中有一種“活著的”精神傳統，這種精神可以看成是中華文化生生不息的命脈和永不枯竭的創造性源泉。概括地說，文化精神乃實指中國人所特有的人生態度和精神價值取向。雖然我們無法用概念解釋去定義傳統“文化精神”，但從現代化轉型角度來講卻不得不提到某些特點:(1)尚古精神。具體表現為對傳統、祖先、經典文化的尊重和對圣人的崇拜，“儒家具有一個不依賴最高存在者權威的經典體系和以此為基礎的精神傳統?！薄?2〕也正是這種以經典文化為根基的精神傳統保障了中華文化的源遠流長。(2)天下意識。古人具有“天下興亡，匹夫有責”的責任擔當意識和“憂天下之憂而憂，樂天下之樂而樂”的人文情懷。儒家思想把個人、家、國、天下用道德倫理有機統一起來，既培養了“天下為公”的入世理想人格，又使個人具有了“以天下為己任”的憂患意識。(3)情感意識和誠信意識。文化傳統中的一些倫理規范具有日?；?、隱性化特征，它培養了人們的日常倫理情感和自我約束的誠信精神。(4)重視心性體悟和文化直覺。生活體驗和直覺領悟是中國人特有的思維方式，這與重視現代理性的西方科學思維方式有很大不同。二者存在著一個質化與量化、不確定與確定的差異性。(5)互敬互愛的禮樂精神。儒家文化強調相互尊重的人際關系，并具有強烈的人倫色彩。以“孝”、 “敬”、“和”為思想基礎的道德倫理秩序有利于生成人與人、人與社會、人與自然之間的和諧關系。同時，應辯證地看待傳統文化精神的利弊，“批評地把中國原來態度重新拿回來”?！?3〕尚古思想有利于傳統的延續和社會秩序的穩定性，但不利于個體意識的成長和開拓創新精神的培養。天下意識雖有利于培養人的社會責任和擔當意識，但也容易形成民粹主義和把“中國當成天下”的狹隘觀念。很可惜的是，文化激進主義者沒能看到傳統文化精神的“安邦濟世”之功效，反而將其看成是現代化道路上的“絆腳石”。如果說活著的文化傳統就是文化精神，那么，這個文化精神如果有生命的話就不能是抽象的東西。它必須以物質性載體的形式表達出來，否則，就如同“沒有尸體的靈魂”，其“生命”意義何在?然而，以物質載體形式表達的傳統文化精神其存在空間也越來越窄，特別是深受現代化影響的年輕人對我們的民族文化都淡忘了。如果讓精神成為一種“活著的”內容，它的存在就必須以具體的社會形式表達，而不僅僅是一份歷史的記憶或對傳統遺產的保存。非物質歷史文化遺產的保護不僅僅要強調“傳承人制度”，更要考慮提煉某些精髓以便于向大眾普及。只有把傳統文化精神的精髓注入到有時代氣息的形式里，才容易被大眾普遍接受;只有立足于社會生活的實際運用和傳播，才是真正有形的、活著的文化精神。

如果分析一下傳統文化精神的當代“余溫”，其殘存主要包括:一是當代知識分子為代表的士大夫文化，或稱為經典文化。二是以農民和普通市民為代表的農耕文化和市井文化，或稱為民間文化。以往，我們所強調的民族傳統文化主要是知識分子所推崇的經典文化，卻忽視了民間傳統文化的繼承。知識分子階層所傳承的經典文化強調禮樂、道統等超越精神，而農民和市民傳承的民間文化強調風俗、道德習慣、生活倫理等世俗精神。俗語說“學在民間”，知識分子不但要強調傳統經典文化的繼承和宣傳，更應該立足于民間去拯救和培植活著的文化傳統，否則，這些活著的民間文化很容易受侵襲并同經典文化一道被送進博物館而成為文化標本或研究對象。不應把民間傳統僅僅看成是“小農意識”和“小市民意識”，應該把他們同儒家經典文化和現代西方文化統一起來，相互取長補短?！傲菏槿匀粓猿终J為群眾性的文化復興是使中國現代化成功的絕對必要條件。”〔14〕因此，重塑傳統文化精神，群眾參與顯得尤為必要。除此，中國傳統文化中不乏實踐精神和功利心態，從士大夫階層的道德實踐到民間技藝乃至商業，這些功利層面所內涵的道德人格精神也值得進一步挖掘。總之，培植或重塑活著的文化傳統不是要“復古”，而是要傳承道德文化傳統的精髓用以矯正現代化發展的偏差，為現代人格重塑提供精神支柱和心靈寄托。現代化發展的中國特色必根植于中華民族的文化精神傳統，作為一種具有均衡性、批評性、約束性的神圣力量，文化傳統仍有其存在的積極價值。

〔1〕〔美〕朱利安·史徒華．文化變遷的理論〔M〕．張恭啟譯．臺灣遠流出版事業股份有限公司，1989．38．

〔2〕〔美〕朱利安·史徒華．文化變遷的理論〔M〕．張恭啟譯．臺灣遠流出版事業股份有限公司，1989．18．

〔3〕王俊義．從“沖擊—反應論”到“中國中心觀”的歷史轉變〔J〕．社會科學戰線，2010，(12)．

〔4〕〔美〕．艾愷．最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難〔M〕．江蘇人民出版社，1996．192．

〔5〕梁漱溟．東西文化及其哲學〔M〕．商務出版社，2005．202．

〔6〕〔美〕．克萊德·M·伍茲．文化變遷〔M〕．何瑞福譯．河北人民出版社，1989．29．

〔7〕〔美〕．克萊德·M·伍茲．文化變遷〔M〕．何瑞福譯．河北人民出版社，1989．31．

〔8〕張曙光．現代中國語境中的“馬克思”與“孔夫子”(下)〔J〕．哲學研究，2010，(3)．

〔9〕劉夢溪．現代性與跨文化溝通——史華慈教授訪談錄〔J〕．世界漢學．2003，(1)．

〔10〕〔美〕列文森．儒教中國及其現代命運〔M〕．鄭大華，任菁譯．中國社會科學出版社，2000．372．

〔11〕〔美〕列文森．儒教中國及其現代命運〔M〕．鄭大華，任菁譯．中國社會科學出版社，2000．99．

〔12〕陳來．傳統與現代——人文主義的視界〔M〕．北京大學出版社，2006．256．

〔13〕梁漱溟．東西文化及其哲學〔M〕．商務印書館，2005．204．

〔14〕〔美〕艾愷．最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難〔M〕．江蘇人民出版社，1996．197．