明末清初陳確樸素唯物主義思想淺析

吳 濤

（湖南第一師范學院，湖南 長沙 410000）

一、樸素唯物主義的自然觀與辯證思想

宋明以來唯物論和唯心論在社會觀上的斗爭，集中地反映在對理和欲， 社會倫理道德與人們物質生活需要的關系中， 程朱用 “理在氣先”，“理具于心”的唯心主義觀點改造孟子“性善論”提出了“理欲”對立的人欲論。 李贄、王夫之等則指出：“穿衣吃飯、 即是人倫物理”，“人欲之各得” 即 “天理之大同”。 這些觀點對于陳確的唯物人性論、理欲觀有著重大影響。

此階段（明末清初）是唯物主義哲學思想同封建“理學”論戰最為激烈的時期，而陳確，方以智，黃宗羲三位思想家的哲學與人性學說則體現了中國古代樸素唯物主義與唯心主義理學論戰中的相持性特點，即宇宙觀，自然觀上的唯物主義與社會觀，人性觀上的唯心主義，神秘主義交織呈現。 陳確、方以智的哲學思想演變受張載唯物主義思想的影響較大，在自然觀、實踐觀、宗教觀上較多的繼承了張載的思想。 而在人性論，道德觀上又力圖回歸到孔孟之學。這種哲學與道德學說上的爭鳴對于后期唯物主義哲學思想的興盛作用巨大。

陳確反對理學家唯心主義的觀點， 批評絕對不變的義理之性、天屬之性，而強調人性的善惡和植物的生長相似，依賴后天的培育和實踐，主張人性在實踐中日益發展的理論，這與王夫之提出的“命日降，性日新”論點有著一脈相承之理，王夫之將道從封建儒學的玄理提升為“物”的道，他認為規律不能離開客觀事物獨立存在。 他說：如果有脫離事物的“道”獨立存在，那就等于承認有兩個世界。 陳確反對從抽象的“本體”來理解性，認為“本體”二字不是德性文學的原意，是宋儒從佛教中改造而來，認為人性之本體無時不在，如果不從實踐、從物、從人本身去探求，而只希望憑空冥想，就必然會越來越遠離人的本性。

陳確的唯物主義思想主要體現在《葬書》中，面對中國傳統殯葬迷信思想， 他明確反對迷信擇地而葬，他辨證地分析了自然界與人的關系，肯定天（自然界）是自然存在，不受人類主觀意志的支配，因為物質運動是“自為”的，神秘的外力來加以解釋是不對的。 他說“：物之材不材自為枯榮焉，非天有意枯榮之也”，“人之善不善，自為禍福焉，非天地能禍福之也。 ”“所以至今不廢才， 惟其且而已， 非以其名已也。 ”“堯舜之圣不能違天，天若是定乎”。[1]P26他用聯系統一的觀點來分析人與自然界的關系， 人與自然界與其他生物是相輔相成， 亦指出自然規律不可違背的道理，認為“無人則物亦豈能獨生，無人物則天地亦豈能虛立？ ”

陳確主張“天”（即自然）是有規律性的，而這種規律反映于人的意識，就是“理”。 人的認識活動只能是認識這個理。 他認為事物發展有其必然規律在內，他在《葬書》中有這樣一段對話：“地之氣本乎天而演于水者也。 一一生物承生氣，達陽之理也。 于死者則不然，形魄既痿，既同溝斷，善藏而已，奚旺之能承？ ”[2]P50程顥、程頤認為理是自然界的最高原則，也是社會最高原則。 “孝，悌，忠，信”，“君道，子道”都是理所規定了的。 “理在事先”，二程繼承孟子，董仲舒以來的唯心主義觀點，將程朱之理強加給自然界，由此證明“理”的原初合法性，混淆自然界與社會現象的區別。 這種觀點成為后來者方以智的“氣”的重要來源，他說：“事無大小，皆有道在其間”（《語錄》），又說：“天之物也有序， 物之即形也有秩”（《動物篇》）。 對此，陳確說道：“物之材不材，自為枯榮平焉，非天有枯榮之也。 ”并由此推論：“人之善不善，自為禍福焉。 ”（《葬論》）

陳確批判程朱之說， 認為正是因為程朱用自己的理解來解釋“大學”，舉古人言語為語，使人們無法去檢驗。 陳確主張對人和事都應辯證的看問題，他說“圣人有不能，不為害其為圣人也。 ”此句是《禮記·中庸》中的“君子之道，費而隱。 ……及其至也，雖圣人亦有所不知焉”的發散。“天地之大也，人尤有所憾。”“君子之于道也，亦學之不已而已，而奚以夸誕為哉？學之不已，終將有獲，而不可以預期其效。 ”他認為君子在學問，德性的修養上，要摯而不舍，不能抱有功利目的，否則就會人浮于事，只追求形式。 即：“則浮偽滋甚。”。[2]P3他認為“誠”應該是“多兼內外言”，主張修德之道應該是既注重意志的培養， 更要去身體力行。 朱子解釋“誠意”道：“實其心之所發”，陳確則認為如果誠意是內心所發生的想要正，修、齊、治的欲望，也就是還有未正未修齊、治、平者，那么心之所發只能虛而不實的，又怎么可以謂誠。 陳確依其唯物主義觀點來批駁大學中的“知止于至善”的唯心主義認識觀。 他說：“君子之學也，終身焉而已，則其于知也，亦終身焉而已。 故今日云至善，明日有明日之善，非吾素知之也，又非一概而知也，又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。 ……天下之理無窮，一人之心有限，而傲然自信，此為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣！ ”又怎么可以像程未所說“一旦貫通”而釋然天下之事之理之日也哉？ 陳確在事物的認識論上始終堅持發展，運動的態度，認為知識在于積累，德性要求也是要適應時代的要求， 與其同時代的王夫之的德性與知識必須通過實踐經驗的積累， 一點一滴的掌握，向真理靠近的觀點相通，具有樸素的辯證思想的特征。 他認為二程“大學”一書，只想追求“知止”，而“知止”就如同禪學的所謂“大徹大悟境界”一樣，圣人之學是不可能有止境的。 曰：“文王望道而未之見”，“堯，舜尤病”，就是真實的寫照。[2]P25陳確肯定祝子之學尚實踐，“以知過改過為功， 以兢兢無負其本心為要。 本心者，道心也。 ”這里的道心與劉宗周的“慎獨”相似，是致良知，劉宗周在回答祝子說：“道不遠人，只就日用尋常之間，因吾心之已明者，而一一措諸踐履，便是進步。 ”[1]P39陳確繼承了劉宗周的實踐觀，提倡從日常生活的實踐出發，逐漸培養德性，從社會生活之中發現理性。 因此認為只有先“正心”才可以達到知已之過，知物之情。 “正心”就是指從物，從實踐出發進而改造自己的主觀思想， 認識真理即達到“誠”的境界，他認為二程與朱子的先誠后正是本末倒置，他說：“吾之先正于誠也蓋欲合意于心，而統誠于身焉耳。 ”[3]P6

二、樸素唯物主義人性論萌芽

陳確認為“資始流行，天之生物也；各正性命，天之成物也。 物成然后性正，人成然后性全。 物之成以氣，人之成以學。 ”[1]P53認為天生萬物，是有其自然的規律在內， 而人只有首先成為人， 才能可能完善德性，而人的本性的善的達成必須通過學習、實踐。 認為“人性”從本體來看就是天命，生來就有的，而從與其他事物的關系來看就是氣、情、才。 而人性的善是不可能單純，主觀的表現出來的，而是體現于氣、情、才之中。 孟子以惻隱，羞惡、辭讓，是非來解釋人性善，實際上就是指氣、情、才而言。 他批評程朱理學將天命之性稱作本體是錯誤的，認為樂記：“人生而靜，天之性也。 ”二語是源于禪宗學說，源于荀子學說，被稱為本性之學的根本，是非常奇怪的。 陳確認為人性中有先天的善存在，因而使“天”與“性”陷入了神秘主義。 他說道：“故孟子曰：‘盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。 ’”此最是孟子提示人的地方，批評學者不知道去了解自然，本質規律，反而在純思辨里去尋找德性。 他認為意識離不開物質基礎，物質為第一性，意識為第二性。 認為程朱之學是歪曲了孔孟之道，他說：“嗟乎！ 孔、孟之道將以公之天下萬世，決非一人之所得私。 ”

三、人性觀的二元性

陳確思想的豐富性表現在“人性”學說上，陳確以物理推出人理的思想，貫穿于他的人性論之中。 陳確指出：“人性無不善，于擴充盡才后見也。 如五谷之性不藝植，不耘籽，何以知其種之美邪？ ”在此陳確借用了孟子“雖愚必明”，“擴而充之之謂圣人”（《孟子?公孫丑上》）思想，說明不斷擴充自己固有的善性，才能體現美德。 認為善德是人的內在本性，而這是離不開身體力行的實踐。 孟子曰：“圣人之于民，亦類也，”圣人與普通也是一樣，只是“出于其類，撥乎其萃”，又說“資始流行，天之生物也；各正性命，天之成物也。物成然后正，人成然后性全。物之成以氣，人之成以學。 ”陳確認為性善之說首先是由孔子提出來，孟子使它變得更加明確具體，“盡其心者知其性也”是孟子道性善的本旨。 陳確認為 “一陰一陽之謂道”，“繼此一陰一陽之道，則剛柔不偏而粹然至善矣，”是“繼善成性皆體道之全功。 ”

陳確認為人皆有善：“雖紂之為死父， 而必能善其子，”“后夔之教，非不善也。 ”“理之所無，不待智者而后知也。 ”陳確認為人們為利而相互爭斗是不知道這個“理”，為了爭地而仇視鄉民，為私利而不顧親情、友情，結果必然是很快地犯法而獲刑，家破人亡。陳確在《師說跋》中指出，所謂名利，即是天理，雖圣人不能盡除。 反對程朱之學滅人欲的思想，指出名利是人的本能的需要， 是生活的需要， 只有以人為基礎， 才是恒久不變的理。 孟子說：“人皆有不忍人之心。 ”《孟子·公孫丑上》陳確將孟子的“不忍人之心”從社會政治， 治理天下的角度推廣到了普遍的人性的基礎，認為“惻隱之心”不只在王道，而且在個體德性修養上也是重要的基礎，把它提升到了羞惡之心，辭讓之心，是非之心，理智之心的本體的高度。 陳確認為“惻隱之心”是“仁”的德性的基礎，有了“惻隱”，跟隨著就有羞恥，善惡之念，有禮讓是非之心。人性中的“善”性本來就有，在擴充，實踐中才會表現出來。

另一方面， 陳確的人性觀又體現出二元分裂的特征，陳確力圖貫徹孟子的“性善論”，從而否定了后天社會實踐與教育，學習對德性的改造功能。 將人性善惡與土地的貧脊肥美等同起來，在善惡觀上，他又離開了自己的“正心”，“格致”之說，陳確在后面緊接著舉例證明：“今生父之欲貴其子也， 必為聘名師……聚群書， ……然其子視詩書如仇”，“欲富其子也，則為之教勤教儉，以身先亡，而其子竊笑也，穴地復墻以遺之金。 ”[1]P52以此來說明雖然父母對于兒子來說，應該是一氣相通的，但子的本性并不會被父親的努力幫助所改變，“善”的始終善，“惡”的終歸惡。陳確的人性觀并不能令人信服， 其同門黃宗羲批評陳確的“性善論”說：“惹必擴充盡才，始見其善，不擴充盡才，未可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力，而后至于善乎？ ”《與陳乾初論學書》，黃宗羲認為按陳確的思想并不能證明人性必然是善。

四、對宗教的批判

陳確對封建迷信深惡痛絕， 反對把物質世界人格化，神秘化，他在《葬書》《葬論》《與同社書》中從唯物主義的無神論觀點對其進行了批判。 有陰陽木土說地理有善與不善之分， 陳確潔問道：“謂天亦有不善邪？ ”他認為天是無所謂像人一樣的性情的，所以天降雨露是不會選擇事物的，是一種自然規律。 草木枯榮與否是因為自身的生長規律， 而不是上天的有意安排。 形家（木士）之說能轉移人的禍福如反掌，通過選擇墓地風水而改變一個家庭中的人的命運、喜好。 陳確認為相信這些是隔絕天倫，廣廢耕地；下亂人紀，上干天刑；是破壞禮法，干涉自然規律。 他認為死者只需要一塊能容下棺材的地方就夠了， 不要占用寬廣的土地，否則就是不義的行為，他說道不要相信形家之書，并引用孟子的“盡信書，不如無書。 ”來證明自己寫的“葬經”也不要去呆板的執行，說孔子為訂禮樂曾經刪除詩書。 陳確認為醫生分為“圣醫，次醫，庸醫”三等，而庸醫殺人無算，而風水木士充其量就同庸醫一樣。 只是以無為有，以是為非；陳確主張按周禮法來安置先人就是善行。 以為讓死者遠離親人而去親近陌生地方，是子女最大的“惡”。 他又說道：“于其子孫之盛哀，定其先塋美惡”是會讓有識之士笑話的，是一種陋習，愚味的表現，不可能改變孫子的命運、善惡、禍福。 陳確引用張載的：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本”（《大心篇》），將其到批判封建迷信中，他說道：“果滿如來之愿，度盡眾生，不盡滅天地民物不止矣！ ”[2]P26

陳確是當時較為少見的敢于向封建傳統陋習發出挑戰的哲學斗士， 在揭露宗教迷信的本質的論述中， 他深刻地指出其主觀唯心主義， 神秘主義的本質，他充分運用自然規律來駁斥“形家”風水之說，體現了他的唯物主義自然觀的思想， 但他機械地將人之善惡，人的發展等同于自然的觀點，又是他的人性生物論的體現。 陳確認為佛教之說是禍害人類，有佛老而外，禍莫烈于葬師。 認為宗教迷信是危害社會的（東西），其作用只是“害于財已耳”，是破壞自然生態危害農作生產。 但是陳確的宗教批判只是停留在唯物主義認識論的階段， 比之前人張載的唯物主義本體論來說卻是一種退步。 又回到了范縝的唯物主義形神論的層次。

陳確的思想力圖回復到孔孟之學， 堅持人性本善。 其哲學思想有著豐富的唯物主義思想對于近代后期方以智、 戴震等人的樸素唯物主義思想的發展和演變起到了傳承作用， 在中國近代哲學發展歷程中具有不可忽視的影響。

[1]中國哲學史資料選輯（清代之部）[M].北京：中華書局，1962.

[2]侯外廬編輯.陳確哲學選集[M].北京：科學出版社，1958.

[3]侯外廬等編輯.陳確哲學選集(增訂本)[M].北京：科學出版社，1960.