心遠與忘我之境——陶淵明《飲酒》其五哲學釋義

靳宇峰

(河南大學，河南開封475001)

一、“無我”還是“忘我”

陶淵明《飲酒》其五云:

結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此還(亦作“中”)有真意，欲辯已忘言。［1］247

此五言詩中的境界，王國維稱為“無我之境”［2］36。何謂“無我之境”?“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”［2］P36，“無我之境，人唯于靜中得之”［2］39。

王國維以境界論詞之高低，并非不移之論。不過，以“無我之境”來稱許陶淵明此詩中的境界，的確有其灼見之處，即王國維洞察到陶淵明此首詩中所涉及的乃是“我”與世界的關系這一基本哲學問題。這一基本問題在陶淵明這首詩中具體表現為:其一，詩之為詩，在于詩說話。其二，在詩之本真言說中，呈現著天地萬物之真。其三，此天地萬物之真，人唯有“無我”后，在寂靜中方可獲得。其四，“無我之境”根本上涉及“我”與“世界”間的關系，涉及“我”對世界的理解，涉及“我”的在世方式與樣態。其五，陶淵明此詩根本指向的乃是存在自身。

不過，當王國維在談陶淵明的“無我之境”時，既言“無我”，又言以物“觀”物，人唯于靜中“得”之，這就進一步把“我”與世界的關系引向深入:何謂“我”?無“我”后，焉還能“觀”?何謂“物”?人何以能“靜”?因為，對“我”與世界關系的探討，須以對“自我”和對“物”的探討為基礎，否則有可能在“無我”中消解境界的主體。在《飲酒》詩“結廬在人境”中，與“我”相關者為“心”，但此“心”并非單純的血肉之心。與“我”相對者為“物”，“我”與“物”共同構成人境。心遠可使身居喧嘩人境中的人遠離人境喧嘩，在遠離中獲得寂靜，在寂靜中觀得人境之真。但是，這一切是否可能?如何可能?

二、人境中的人與物

人結廬于人境，居于人境。人境由人與物構成，人與物共同支撐著人境。人境中的人有著不同的在世狀態，或迷或悟。迷是一境域，悟是一境域，由迷到悟不是由此岸到彼岸的離世，而是同一人境中不同境域間的跨越①。迷悟之分不在是否離此人境，迷者沉迷于此喧嘩人境中，悟者亦覺醒于此喧嘩人境中。迷悟之分別在于心，迷是自己迷，悟是自己悟，全是自己之事，不待他求。人之為人，人之意義即在于此。

何謂人?

與抽象地界定人不同，陶淵明將人置于人境中來理解，同時亦與通常的以人的外在規定來界定人不一樣，陶淵明更注重人之為人的獨立性因素，將抽象的人的規定轉化為具體的“自我”的反思，并將“自我”置于與整體人境相對的背景中，去追問何謂人的問題。與抽象的人性問題探究不同，自我問題以個別我的覺醒為基礎，涉及在世的多樣性，與此相聯系，自我亦呈現多重面相。歸納起來有以下四種:第一，形軀我——以生理及心理欲求為內容;第二，認知我——以知覺理解及推理活動為內容;第三，情意我——以生命力及生命感為內容;第四，德性我——以價值自覺為內容［3］109。此是“自我”的四個面相，四種精神境界，而非四個實體存有?！白晕摇敝晕蛩鶐淼木窬辰绲纳当惆l生于此四個層面中。陶淵明認為，在“自我”的“心遠”中自有“真”意在，此“真”不僅指人之“真”，還指物之“真”。但在通常情況下，人心是迷執的，所以就表現出沉迷的在世樣態。那么，人心迷執什么呢?人心又何以能夠通過遠“物”而得“真”意?這涉及陶淵明對物的理解。

在《飲酒》其五中，物至少有三層含義:第一，自然自在之物，如菊、鳥、山等，它們各不相同且自然、自在。第二，人為之物，如廬、車馬等。人為之物實是人與宇宙打交道時，化自然自在之物為為我之物的結果。正是有了人，有了人與宇宙自然自在之物的打交道，自然自在之物才可稱之為物，亦正是由此人化過程及其結果，才有了人境。在此人境中，方有自然自在之物與人為之物的區分，這種區分是從不同視域觀同一個世間人境中的人為之物所致。在此意義上，我們亦可說，唯有在人的言說中，物才可以為物，說物時，物已進入人的視域與人打交道而成為為我之物了。第三，人事亦是物②，如名利、是非、善惡等。此是人的物化，亦是人在世的必然過程。名利、是非、善惡多涉及人與人以及自我之為自我的肯定，故而以此為執著。但是，陶淵明發現，世間人境中人們所追求的名利、是非、善惡、報應等人事，雖涉及的是人與人之間的關系，但就其實質而言，卻與自然自在之物與人為之物處于同一個層次，即相互轉化，流動不居。

至此，我們可以看到，在《飲酒》其五中，陶淵明對人與物有著獨特的理解。人與物共同構成著人居于其中的人境，自我之迷與悟亦均生于此唯一的人境。那么，自我緣何而迷?自我又何以能悟?

三、心遠與自我之悟

在陶淵明《飲酒》其五中，我們看到物有三層含義，但這并不意味著存在著三種不同的物，毋寧說，它們都只是同一物的不同化育階段或變化方式，是物的不同面相。這種區分，同時也顯示出物之為物者不在其外在表現出來的物象、功用或關系中，而在其共同性中，這個共同性方是物之為物者，即物性。那么，什么是物之物性?何謂物?郭象在注釋《知北游》“有先天地生者，物耶?”一語時說到:“誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先之，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?”［4］764

物之為物，在于物之自爾。什么是物之自爾呢?物之自然即物之自爾。那么，何謂自然?“然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然。則謂之天然。天然耳，非為也。”［4］50自然是指自己而然。自己而然實際是去除人為，順隨陰陽大化的天然。至此可知，物之物性即懸置人為后的自然而然，此自然而然又內通于天，即天然。人境中的天人相對，實際表現為人物相對。物之物性在于物之自然而然(天然)，物自己規定自己。萬物雖各不相同，但都是不待他物自己規定自己者，此為物之物性，物性外化為不同面相之物象，是物之分，人境中之真，在于天地萬物均是“性分自足”地存在著。

秋菊、東籬、南山、飛鳥、山氣、日夕莫不客觀地存在于人境。但同樣是存在于同一個人境，有人就外逐于名利、是非、善惡而內亂生于心，而有人則能在此充滿名利、是非、善惡的人境中做到情不應乎外而亂不生于心。在陶淵明看來，關鍵在于“心遠地自偏”。

什么是遠?“人用最短的時間將最長的距離置于他之后，人在最小的范圍內將最大的距離置于他自身之后，因此也將萬物置于他之前。但是，這種所有距離的倉促取消沒有帶來任何親近;因為親近并不在于距離的微小度。由于電影的畫面和收音機的音響，按照路程與我們只有一點距離的物，仍然可能離我們很遠。按照路程無法計算的遙遠之物，卻可能與我們十分親近。短距自身并非親近，遠距并非遙遠?！保?］146

遠并非遠距。遠是指對“人為”地拒斥與懸置。遠亦并非遠離人境，相反，吾身仍在此人境，吾心卻能在洞察人之所追求之名利、是非、善惡、報應等關系中的物之物性后，覺醒并覺悟到人之為人不在此諸多外在關系中，并對此諸多人為之關系進行有意“懸置”(即為無為［6］8)，在無為③中，世間萬物如其本性地呈現出來，此即為“此中有真意，欲辯已忘言”。在靜觀中，有人以來混沌被打破后出現的物我之分，重新在覺醒之心的基礎上統一起來，在此天人一體中，人不化物亦不物化，人是人，物是物，人與物共同構成著人境。

人境中的常人往往在人與物相對之時，迷執于物之分，尤其迷執于人化之物和人之物化關系而不自知，以為此方是人之人者，從而遺忘人之本真存在，自身亦沉溺于世間人境。悟道之人既能在紛繁萬物中觀物之一即物性，又能在物之一中觀物之紛繁，還能觀人之形軀及生死的物性本質，從而在世間人境中以能遠物之心超越當下之物，獲得真正自由。此自由屬于達觀之人的精神境界，并不會使自由之人在人境中獲得實際效用，其意義只在自由之人在對世間人境萬物的靜觀中與萬物融合為一。

四、寂靜中的自由

心遠地自偏，偏意味著寂靜。在心遠帶來的寂靜中，真正的自我只是靜靜地觀賞著人境。他不需亦不必有所成就，或內修德性，或外成事功，此乃是情意我的精神境界。

精神境界，涉及自我與世界的關系，反映的是自我對于所處世界的理解。這種理解并不意味著改變世界，也不會跨界地對現實產生實際效用。陶淵明對人的問題思考不僅深入到何謂真正自我的層次，而且還在對情意我這一精神境界的探尋中，涉及處在此精神境界中的吾與世間人境關系即人的自由，涉及吾對世間人境的理解以及由此帶來的自由的在世樣態。陶淵明生活的時代，對人自由的思考已有三種路向:第一，儒家，儒學自我，以健動為本，其基本方向乃在現象界中開展主體自由，故直接落在化成意義之德性生活及文化秩序上。第二，道家，道家之自我，以逍遙為本，其基本方向只是觀賞萬象而自保其主體自由，故只能落在情趣境界上及游戲意義之思辨上。第三，佛教，佛教之自我，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機施設，以撤銷萬有上［3］240。陶淵明所選擇的則更像道家路向④。

在《飲酒》其五中，陶淵明認為我生活于人境中，人之為人，或者說人之主體性在于心，此心并非儒家的含理之心，亦非佛教的虛妄不真之心，而是能觀物并遠物之心。觀物時，我心若鏡;遠物時，我在寂靜中親近于物。唯能遠物，方可破執悟道;唯能觀物，方可呈現物之物性。觀與遠是心之一體兩面，不可分。我居于人境，在心之遠帶來的寂靜中，悠然看南山，我親近于物，物自是物，我是我，我物相看兩不厭，物我性分自足，不再兩分，而是共同構成著人境，并共存于其中。此我與世界之關系，王國維在論及詞之境界時，曾以“無我之境”來概括。何謂無我呢?“以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！保?］36以物觀物，即是去除人為，唯如此，人才不再化自然自在之物為為我之物，物之意義才不再只是為人所用，物才是物，人之為人也不再在人的化物之功中。不知何者為物，何者為我，即是物我兩忘，此忘是世間人境沉迷之人對所迷執者的懸置，唯在此主動懸置中，方能破執覺悟。所以，迷是心迷，覺是心覺，迷覺全在自己。在我心主動的忘(懸置)中，我處于物我兩忘的精神境界，處于此精神境界中的我，并沒有隱遁山林，亦沒有渡往彼世凈土，我仍然存在于人境，在喧嘩人境中聆聽著人境中的寂靜，在寂靜中觀賞著人境喧嘩。

注 釋:

①自我被拋于世，于時空中的不同遭遇形成不同的境遇，在與不同境遇中的物打交道過程中，會形成自我對此不同境遇的不同理解，也即對于世界的理解。此種不同理解所反映的就是自我與世界的關系，此理解構成著自我的精神境界。此精神境界，從動態方面講是境遇，從靜態方面講是境域，一動一靜，皆指自我對于世界的不現理解以及此不同理解所構成的精神境界現實化的不同生活方式。

②在中國古典哲學中，儒家多強調事與物的統一，其統一在人對物的化成中，所以儒家尤其注重在化物為事過程中化自然為當然的理論追求以及建立文明秩序的現實關懷，在此化成過程中所凸顯的是人的健動不息之自由。與此相反，道家在對道的體悟中，強調事與物的不同，并在無為之心破除人為之事的執著過程中，保持物之為物。在此過程中所凸顯的是人與世間相對時近似舍離的靜斂式自由。

③無為本身就是一種為，是悟道之真自我的因循自然而為，陶淵明“心遠地自偏”中所強調者正是基于主體性的因循自然而為。

④袁行霈在《陶淵明研究》中，比較了朱熹、真德秀、郎瑛等人關于陶淵明思想與儒道關系后，認為陶淵明的思想中既有道家成分，又有儒家成分，還有他本人從生活中體悟出來的道理，三者并不互相排斥(參看袁行霈:《陶淵明研究》，北京大學出版社，1998年版，第1頁)。

［1］袁行霈.陶淵明集箋注［M］.北京:中華書局，2003.

［2］王國維.人間詞話新注［M］.滕咸惠，校注.濟南:齊魯書社，1981.

［3］勞思光.新編中國哲學史［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005.

［4］郭慶潘.莊子集釋［M］.王孝魚，點校.北京:中華書局，1985.

［5］［德］海德格爾.詩·語言·思［M］.彭富春，譯.北京:文化藝術出版社，1991.

［6］王弼.老子道德經校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京:中華書局，2008.