琴與《詩經》中的禮文化

徐棟梁 韓冰

(1.通化師范學院文學院，吉林 通化134002;2.華南師范大學國際文化交流學院，廣東廣州510631)

周人將禮和樂相結合，形成了獨特的禮樂文明。“禮”指的是外在的社會規范，“樂”指的是通過音樂的調和而使人內心達到平衡的一種狀態。《詩經》皆可合樂而唱，既具備“禮”之社會性，又具備“樂”之藝術性，恰是周代禮樂文化在文學作品方面的集中反映。以《詩經》、《樂經》為核心，形成了周代的樂教體系①。琴作為先秦時期非常重要的樂器，也頻頻出現在《詩經》所涉及的各種禮儀活動中，并扮演了不同的角色。大致說來，其用途主要有二:一是用于相處之禮，將琴作為交際工具;二是用于敬神之禮，將琴作為祭祀用具。

一、琴與相處之禮

周代社會區別于商代社會形態的一個重要標志是周人注重通過對人的精神氣質的塑造來確定一種有效的社會規范。而“禮”作為這種社會規范的總和成為周人的精神信仰。在周代，觀樂必合禮，文獻中所見之例甚多，最為后人熟知的例子便是季札觀樂②。當這種社會規范以一種固定的形態存在并對人們的社會生活產生巨大的影響時，作為一種新的體制完備、內容豐富的文化形式，就成為獨特的禮文化。

琴是周人的日常生活中一種極為常見的樂器。無論在王宮內院還是宴會酒席，但凡比較隆重的場合，總會有琴的存在。另外，琴并不是貴族專享的樂器，在《國風》的篇章中，也時時會見到它的蹤影。在《詩經》中，琴與人們相處之禮的結合主要體現為以下三方面。

第一，體現君臣之禮。

如《詩經·鄘風·定之方中》曰:“樹之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟。”鄭《箋》中注解此句:“‘爰’，曰也。樹此六木于宮者，曰其長大可伐以為琴瑟，言預備也。”［1］315此三句意為種植榛樹和栗樹，還有梧桐與梓漆，待其長成，制成琴瑟。這首詩的背景應當是追敘衛文公當政時的情景。衛國一度亡國，后來衛文公在齊桓公的幫助下重新建國并遷入楚丘。衛文公受命于危亡之際，勵精圖治，衛國日漸強盛。衛文公不乏文治武功，稱得上衛國的中興之君。《定之方中》對他進行頌揚可謂相人得宜。《定之方中》中文公植名木以備禮樂，說明當時衛國已趨于穩定并開始進行禮樂文化建設。在這首詩里，“琴”已經成為一種象征，國君甫當政時開始明確地建設上下之禮的一種象征。之所以追述衛文公當政時的情景，其原因在于周初的統治者意圖通過禮樂文化的建設使已經存在的社會階級得到確認。在這里，琴所代表的是周初統治者所規定的一種半制度化的意識形態，即使等級秩序成為人們觀念中合理存在的“禮”。

第二，體現夫婦之禮。

《詩經》中體現夫婦之禮時，經常是琴瑟并稱。如《周南·關雎》中的“窈窕淑女，琴瑟友之”，《鄭風·女曰雞鳴》中的“琴瑟在御，莫不靜好”，皆是如此。

周人之所以選擇琴瑟體現夫婦相敬，是因為琴瑟同屬八音之中的絲類，制作材料大致相同。就音色而言，瑟的聲音平易溫良，琴的聲音柔婉優美。琴瑟和鳴會產生和諧的音樂效果，如董仲舒《春秋繁露·同類相動篇》所言:“百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之，五聲比而自鳴，非有神，其數然也。”［2］185琴是平臥無柱彈弦樂器，瑟是平臥有柱彈弦樂器，兩者的音色既和諧又有對比，但搭配在一起卻可以產生令人心曠神怡的音樂效果。因此，人們通常用琴瑟和鳴寓意夫婦關系的和美順暢。

而周代的禮法觀念是要建立一種節制平和、分工明確的夫妻關系。正如《周易·家人》彖曰:“家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”［1］50簡而言之，就是要合乎男主外，女主內的分工規范。此外，夫婦間不能過分縱情聲色，而應以禮相待，“合二性之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之”。琴作為八音之首，不僅“君子守以自禁也”，而且還可以“通萬物而考治亂也”。說明琴具有強大的教化作用，小至個人修養，大至萬物和諧都可寓于琴道之中。所以，琴瑟的和諧實際上是建立在夫妻情愛節制、相互扶持的基礎上。

正所謂“八音之中，唯絲聲于人情易見”，故人們常用琴瑟和鳴來形容男女之間溫馨和諧的情感狀態。所以，當君子“求之不得”時，便期圖借助琴瑟奏出的和諧樂聲使淑女通曉自己的心意，以結同心之好;當妻子表達自己對美滿幸福的婚姻生活的向往時，也用彈琴奏瑟表現和睦恩愛的夫妻感情。

第三，體現兄弟之禮。

《詩經》中所體現的兄弟之禮是廣義的，實際指人與人之間的和睦相處。從這個意義上來說，琴作為一種社會交際所經常用到的樂器，同時又是樂器中比較中正平和的，因此能夠在各種社交場合體現兄弟相處之禮。

如《小雅·棠棣》體現了家庭的日常倫理準則，反映在兄弟之間就是基本的孝悌之禮。詩曰:“妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和樂且湛。”《尚書·周書·君陳》曰:“君陳，惟爾令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政。”孔穎達疏之曰:“善事父母，行己以恭。言善事父母者必友于兄弟，能施有政令。”兄弟之間友好和睦相處本身就是對父母的孝行。在這里，琴瑟之間的和諧象征了兄弟之間的和睦相處。這說明琴象征著兄長對族弟的友愛，其中又不乏威嚴。

又如《小雅·鹿鳴》，朱熹《詩集傳》云:“此燕(宴)饗賓客之詩也。”又云“豈本為燕(宴)群臣嘉賓而作，其后乃推而用之鄉人也與?”也就是說此詩原是君王宴請群臣時所唱，后來逐漸推廣到民間，在鄉人的宴會上也可唱。

《鹿鳴》三章都以“呦呦鹿鳴”起興，也都涉及樂器的演奏，但其中又有差別。其中首章提及的樂器為“鼓瑟吹笙”。《禮記·鄉飲酒義》云:“工入，升歌三終，主人獻之。笙入三終，主人獻之。間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。……知其能和樂而不流也。”［3］925由此可知，整個宴會上是歌唱以上三首詩，而歌唱《鹿鳴》時又以笙樂相配，故詩云“鼓瑟吹笙”。

次章沒有寫到奏樂，因為主人要向嘉賓致辭:“人之好我，示我周行。”嘉賓要恭敬地聽宴會主人的講話，所以氣氛較為肅靜。

第三章最后幾句將歡樂氣氛推向高潮，“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛”。此時，和最初奏樂所用的瑟、笙、簧相比增加了琴。《禮記·樂記》曰:“絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。君子聽琴瑟之聲音，則思志異之臣。”［3］551《風俗通義》也提到:“琴者，樂之統也。大聲不喧嘩而流滿，小聲不湮沒則不聞，適足以和人氣意，感發善心也。”［4］293可見，在宴會上“鼓瑟鼓琴”，除了增添歡樂融洽的氣氛之外，還可以陶冶情操，增進主客之間的團結，同時也體現出樂器在宴飲詩中的禮樂文化精神和價值。除此之外，琴的出現象征著周人對德的崇尚和贊美，表達了君主對禮的推崇。

正是因為琴既適合表達個人情感，又適合融入其他樂器的演奏，所以才在周代的禮儀文化中占據了重要的位置，在諸多場合屢屢出現，體現其相處之禮。

二、琴與敬神之禮

我國眾多的祭祀詩文和祭祀活動形成了獨特的祭祀文化。所謂祭祀，就是通過固定的形式向神靈表示敬意，并用豐厚的祭品供奉他們，希望借助未知的神秘力量達到單憑人力無法實現的愿望。其原因在于，原始社會生產力低下，先民對自然界存在著敬畏之心和依賴感，因此試圖通過一些諸如樂舞乃至供奉祭品等祭祀活動取悅神靈，以求其賜福消災。

原始社會存在一種“萬物有靈”的觀念，即先民相信人和其他生物死后會以靈魂的方式存在于另一個世界并對生者的生活產生影響。基于這種靈魂觀，形成了多神崇拜，因此祭祀對象繁多。中國傳統的宇宙觀的三要素是天、地、人。因此，儒教的祭祀對象主要分為天神、地祇和人鬼。祭祀法則以《周禮》為根本。祭祀究其本質是對神靈的討好和收買，是把人與人之間的求索酬報關系推廣到人與神之間而產生的活動。

錢穆先生在《中國文化史導論》中談到，中國的宗教很久便為政治意義所融化，成為政治性的宗教了，而且宗教的政治化具有很強的現實意義［5］45－47。所以，與宗教密切相關的祭祀文化背后必然顯現著政治教化意義。祭祀活動的盛行可以看做周人為鞏固其政治穩定所做的努力。琴因其豐厚的禮樂文化內涵而成為祭祀活動中不可或缺的禮器。

《詩經·小雅·甫田》中記載“琴瑟擊鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”。這是一首與祭祀相關的詩歌，詩中的樂器琴所承擔的是祭祀者和神明之間的媒介，承擔著人神之間交流溝通的作用。《小雅·甫田》是一首農事祭祀詩，宋人朱熹認為“此詩述公卿有田祿者，力于農事，以奉方社田祖之祭”［6］156。從詩中可以看到上古先民對于農業的重視和在“民以食為天”的國度里對與農業相關的神靈的無限崇拜;而其中夾雜對農事和王者馌田的描寫，正反映了農業古國的原始風貌。

商周時期，國家的頭等大事之一就是祭祀。《左傳·成公十三年》記載:“國之大事，在祀與戎。”［7］861先民在收獲的同時通過彈琴、鼓瑟、擊鼓以祭祀農神，希望天降甘霖，保佑莊稼豐收，百姓衣食充足。

通過《小雅·甫田》這首詩可以看出琴可以用來傳遞人對神明的敬畏和崇拜，同時也表明琴因為其表現內容的多樣性而與鐘鼓一同被選為人神溝通的工具，使得關于農事的祭祀活動既莊重典雅又不失活潑的趣味。

三、小 結

儒家的思想價值觀滲透在音樂中就形成了獨特的“禮樂文化”，而琴樂在這種禮樂文化中占有獨特的地位，作為“八音之首”的琴也必然體現這種獨特的禮樂規范。琴在周代是人與神及人與人之間溝通的工具，在各種儀式中扮演著重要的角色。琴樂象征著天地之和、人神之和及社會之和，這恰與儒家在音樂方面所強調的中正平和相契合。正如《左傳·昭公元年》所載:“先王之樂，所以節百事也。故有五節，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗德也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。”［8］2025從中可以看到，儒家推崇的音樂思想之以中聲為美，即要求音樂可以使人保持平和淡泊的心情。中和之美的基礎是儒家的禮制觀念的形成和推廣，琴樂的出現不僅符合禮制的規定，更是儒家中庸思想的完美體現。

注 釋:

①樂教體系與《樂經》之關系，詳見付林鵬、曹勝高《從樂教傳統論〈樂經〉之形成與殘佚》，載于黃鐘(武漢音樂學院學報)2010年第2期。

②季札觀樂之性質及意義，詳見曹勝高《由聘禮儀程論季札觀樂的性質》，載于黃鐘(武漢音樂學院學報)2013年第3期。

［1］十三經注疏:上冊［M］.北京:中華書局，1989.

［2］鐘肇鵬.春秋繁露校釋［M］.石家莊:河北人民出版社，2008.

［3］王文錦.禮記譯解［M］.北京:中華書局，2001.

［4］王利器.風俗通義校注［M］.北京:中華書局，1981.

［5］錢穆.中國文化史導論(修訂版)［M］.北京:商務印書館，2002.

［6］朱熹.詩集傳［M］.北京:中華書局，1958.

［7］楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京:中華書局，1990.

［8］十三經注疏:下冊［M］.北京:中華書局，1989.