孔子人文思想建構探析

郭 強

（河南大學 文學院，河南 開封 475001）

春秋戰(zhàn)國時期，隨著中央政權由統(tǒng)一走向分裂，又由分裂漸趨統(tǒng)一，儒家學者對于社會政治新秩序的重建經(jīng)歷了由較為高遠到現(xiàn)實化的過程。一般來講，儒、法、道三家中最早與社會現(xiàn)實政治土壤結合的是法家（戰(zhàn)國時期）；其次是道家（在西漢初期）；最后才是儒家（西漢中期）。但在西漢中期以前，儒家學者就不斷地調(diào)整、發(fā)展自己的學說，以求適應現(xiàn)實。不管實際效果如何，儒家學說被認為是“務為治”的政治學說。

一、孔子的“仁”

（一）孔子人道原則的建立。孔子思想體系的核心是“仁”，其意圖建立以“仁”為中心的禮樂之治。《論語》中的“仁”字出現(xiàn)了109次。“樊遲問仁， 子曰：‘愛人’。 ”“仁”即“人”，仁道即“人道”，是相對于天道、自然的一個概念，是面對天地自然而將人類全體看做人。這是對人的本質(zhì)的自我意識。孔子云：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”因此，郭沫若說：“我們?nèi)绺唧w一點說，他的‘仁道’實在是大眾的行為。”表明孔子的天命觀中較理性化的趨勢。其對鬼神問題采取了回避和不迷信的態(tài)度。“子不語怪、力、亂、神”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼？”均表明孔子重人事而輕鬼神，是理性主義的表現(xiàn)。孔子說：“祭如在，祭神如神在。”“如”字可謂意味深長。魯迅先生指出：“孔丘先生的確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神，但可惜太聰明了，‘祭如在，祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段以兩個‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一時莫名其妙，看不出他肚皮里面的反對來。”在對以往所有知識加以選擇，以建立儒家知識體系和理論體系的過程中，孔子貫入了他作為儒家創(chuàng)始人的“人道”的用意。

（二）孔子實踐原則的確立。孔子乃殷之后裔，曾言“吾，殷人也”，其先為宋國貴族，可是到了孔子，已是“貧且賤”了。上無封地，下無爵祿，是典型的從世族中分離出來的士階層的一員。禮崩樂壞以來，非圣無法，破壞禮制，犯上作亂之事不絕如縷，于是“高岸為谷，深谷為陵”。諸侯覬覦天子之位，卿大夫讓諸侯形同虛設，過去貴族不再顯赫，過去的貧民可能成為新的貴族，孔家即這種巨變的犧牲者。然而，孔子不是一個對個人境遇不滿而發(fā)牢騷的人。其宦游列國十四年，遍干諸侯，下開戰(zhàn)國士階層游說干祿之風。可以說，孔子與其眾弟子實際構成了戰(zhàn)國養(yǎng)士之風及近似門客制度的一個政治集團。

孔子宦游列國，門人弟子多隨之。“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二”，以人數(shù)計，已足以和戰(zhàn)國四公子的門客數(shù)量相媲美。但他去乎魯，斥乎齊，逐乎宋衛(wèi)，命運多舛，時運不濟，又遠過戰(zhàn)國時期的任何人。據(jù)《史記·孔子世家》，在周游初期，孔子對出仕相當樂觀，過匡，說：“文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何！”適宋，又說：“天生德于予，桓魅其如予何！”在鄭東門和弟子失散后，獨立于門側(cè)，被人譏之為“喪家之狗”，孔子猶曰：“然也，然也！”表現(xiàn)出十足的信心。但到后來，孔子始終不被任用，情緒上就起了一些變化：離開衛(wèi)靈公時，喟然長嘆。將西見趙簡子，又臨河而嘆，說：“命也夫！”欲往中牟，說：“我豈瓠瓜也哉，焉能系而不食？”在陳，說：“歸乎歸乎！”返于蔡，撫然曰：“鳥獸不可與同群。”往楚，說：“君子固窮。”在葉，說：“不知老之將至。”這實在是自我安慰的說法。魯哀公十四年，西狩獲麟，孔子說：“河不出圖，洛不出書，吾已矣乎！”又說：“甚矣無衰矣！”“吾道窮矣！”后喟然嘆曰：“莫知我乎！”看來是最后真的絕望了。由此可見，孔子確為一位為政治理想而奮斗卻最終落空的政治家。

二、人文關懷

孔子終身行為的影響更多的表現(xiàn)為一種人文關懷。在如此境遇之下，孔子才削《詩》、序《書》、作《春秋》的。 這些典籍的整理與傳授，是孔子平生志向落空之后，對自己的政治主張在文字上的一個寄托。有人說孔子是一位文化巨人，主要從這一方面而言。孔子首開私人辦學之風，率先走出了一條打破貴族文化專利、使學術平民化的道路。他以在野一身之力聚集培養(yǎng)和造就了一大批人才，這是一個新的不再以出身為標準，而以學問品德為號召的士人階層的雛形，這種士人階層后來成了中國社會政治的主干。孔子實行“有教無類”，“自行束以上，吾未嘗無誨焉”。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所列受業(yè)的“身通者七十七人”中，唯一的貴族是司馬牛。此外，從其他典籍中知孔門弟子中貴族有孟武伯、南宮敬叔、孟懿子等寥寥數(shù)人。故錢穆說：“孔子弟子，多起微賤。顏子居陌巷，死有棺無槨。……子張魯之鄙家。雖不盡信，要之可見。”孔子的弟子可以說是來自五湖四海，據(jù)匡亞明《孔子評傳》所附孔子弟子統(tǒng)計得知，孔門弟子中魯人41，衛(wèi)人9，陳人3，吳人7，宋人1，秦人2，楚人3，晉人1，卞人1，另有不詳者5人，涵蓋地域之廣，影響之大，由可見之。再者，孔子以詩、書、禮、樂教授，對這些典籍的整理與保存貢獻卓著。何懷宏說：“孔子的‘有教無類’不是簡單提出一個舉措，而是與孔子的整個思想體系，尤其是孔子的仁學有著深深的關系，其后隱藏著一種悲天憫人，所有的人格均為平等，均應享有發(fā)展機會的思想和人道精神。”孔子既然沒有取得文、武周公的地位和業(yè)績，因而他的身后名望就限定為一代學術大師，限定為“中國言六藝者折中于夫子”，僅僅成為一名著名的思想家、教育家而非政治家。因此梁啟超認為，孔子之所以能為百世師表，非以其哲學論、政治論有以大過人處，而在于教各人立身處世之道。或者說，孔子教義的第一作用是養(yǎng)成人格，造就“君子”。顧頡剛也說：“我們讀《論語》，便可捉住它的中心問題——造成‘君子’”。

“按照傳統(tǒng)的說法，孔子的時代，歷史條件還沒有成熟，他沒能把自己的文化理念外化為一種系統(tǒng)的政治學說。因此，他的禮樂理想只能表現(xiàn)為文化理念”。《宋史·理宗紀》載：“真見實踐，深探圣域。”就此意義，本篇所說的實踐，并非完全意義上的社會實踐，而是事理學上的倫理、道德行為的實行。從此角度言，史勇之說還是符合事實的。據(jù)此，我們可以說，孔子的終生實踐更多的表現(xiàn)為一種文化關懷。

三、現(xiàn)實困境

先秦諸子多有關于古代歷史的論述，目的在于以史為據(jù)闡述自己的政治理想，即常說的“托古改制”。孔子對以往各個階段的歷史，黃帝、顓頊、帝、堯、舜、湯、文、武、周公、齊桓、管仲都有所論及，且予以不同程度的贊許。但是孔子將這些分加以比較選擇，只確定了夏、商、周，特別是西周一代作為儒家學說的政治典范，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。其既排除了黃帝至堯舜的大同時期，或許因為此時代至高至圣，非人力所能及；又排除了齊桓管仲等后來法家引為始祖的人物，可能認為他們在理想方面不足。由此看來，孔子在確定自己的理想時，是做了一個折中的選擇的，其確定“夏商周”小康代作為理想的標準在于他認為的可行性上。

盡管如此，孔子時代儒家理想與現(xiàn)實沖突還是頗為激烈的。孔子政治主張力行“仁政”，但以陪臣執(zhí)國命的魯大夫季氏家臣陽貨就曾說：“為富不仁矣，為仁不富矣！”孔子于衛(wèi)，子路問若被重用先做何事，孔子說：“正名。”子路不同意，孔子稱之為“野”，子路稱孔子為“遷”，包咸曰：“遷猶遠也，言孔子之言遠于事。”

實際上，與孔子早年感憤于陪臣執(zhí)國命的做法比較，其在宦游時已做了妥協(xié)讓步。其既干諸侯，又求仕于當權的大夫和陪臣。曾為齊大夫高昭子之家臣，后又依托于衛(wèi)大夫速伯玉。所以，此時之孔子，是要以“士”的身份取陪臣而代之，目的是履行其仁政之理想。孔子晚年感到宗國、復禮、正名等理想難以兌現(xiàn)，終不見用。

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[2]魯迅.墳·再論雷峰塔的倒掉[J].錄于魯迅全集[M].北京：人民文學出版社，2005：202.

[3]錢穆.先秦諸子系年[M].北京：商務印書館，2001：96.

[4]何懷宏.世襲社會及其解體——中國歷史上的春秋時代[M].北京：三聯(lián)出版社,1996：186.

[5]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京：中華書局，2005：1947.

[6]顧頡剛.古史辯（第二冊）[M].上海：上海古籍出版社，1982：133.

[7]史勇.由文化的到政治的：略論孔荀禮樂觀念的變化[J].齊魯學刊，2001（3）.