東亞科學文明的未來

[日]佐佐木力

進入二十一世紀以后，對于中國、韓國和日本等亞洲國家來說，科學技術文明開始具有重要意義。最近，中國的月球探測器成功登上了月球。盡管對在這種科學技術的研究上投入巨額的資金有不同的觀點，但必須承認中國已擁有了高端的科學技術這一事實。毋庸置疑，中國很快將會成為現代科學技術先進國家日本的強有力的競爭對手。

另一方面，東亞國家也擁有起源于古代中國的傳統的科學技術。傳統的中醫學就是一個代表性的事例。該如何從現代科學哲學的視角來重新認識這種知識，是我們現在應該研究的科學哲學問題。

最近，我們已可以準確地把握二十世紀世界科學哲學的發展狀況了。在二十世紀前半期占主導地位的科學哲學是魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）倡導的“邏輯科學哲學”。這一理論試圖運用作為嚴密的數學邏輯學被系統化的符號邏輯學來建構數學，并以此為基礎將物理學等各種自然科學進行系統分類。但是，在數學的基礎理論中出現了悖論，并且，隨著人們發現在被符號化的數學理論中存在某種缺陷，這種學理建構開始受到質疑。

在距今大約半個世紀以前的一九六二年，受到卡爾納普影響的芝加哥大學出版社出版了《科學革命的結構》。這部專著是作為“國際統一科學百科全書”（International encyclopedia of unified science）叢書中的一種推出的。作者就是當時任教于加州大學伯克利分校的科學史、科學哲學學者托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn，1922-1996）。

《科學革命的結構》開卷之語如下：“歷史如果不被我們看成是軼事和年表的堆棧的話，那么，它就能對我們現在所深信不疑的科學形象產生一個決定性的轉變。”（中文版，1頁）這里強調了進行歷史的考察的重要性。庫恩新的科學哲學的觀念開始被稱為“歷史的科學哲學”。雖常被稱為“范式論”，但庫恩本人并不喜歡這種界定，于是提出了“歷史的科學哲學”的說法。

庫恩的“歷史的科學哲學”是如何理解科學的呢？與之前的邏輯經驗主義不同，它試圖更“自然主義地”把握現實中的科學，將心理和社會等因素也納入到歷史性考察之中，由此重構現實中的科學演變的歷程。這種科學觀認為，科學理論是一種擁有從“底層”支撐其“范式”的“常規科學”，當這種“常規科學”陷入危機之后，經過不同尋常的“革命的科學”階段，最終使擁有新范式的新科學得以產生，科學便依靠這種“科學革命”進行演化和發展?？茖W的發展是一個連綿不斷的過程，但并非是一個簡單的累積過程，而是伴隨著革命性的飛躍。

庫恩曾坦承關于自身從事科學哲學的契機的最初的體驗。一九四七年夏，在閱讀亞里士多德的《自然學》（該書一般被譯為《物理學》，我認為不妥。這里采用《自然學》的譯法）時，庫恩產生了一種異樣的感覺。當時庫恩正在哈佛大學寫作關于量子力學的博士論文，同時準備為文科學生開設科學課程。他依據伽利略和牛頓奠基的近代力學的諸觀念對亞里士多德的著作做了研讀。他感到吃驚的是，“亞里士多德幾乎完全不懂力學”。一般人可能會將此歸咎于亞里士多德對力學的無知和不成熟，但庫恩卻不這么想，他與一般人的觀念不同，并讓這種觀念得以升華。

如用從庫恩那里學得的方法對這種特殊的體驗進行表述的話，即亞里士多德的物理學與伽利略以后逐漸成為定論的力學與機械論自然哲學起初就擁有不同的“范式”（paradigm），兩者的自然觀是“不可通約的”（incommensurable）。

一九六二年，在《科學革命的結構》出版之后，庫恩的“范式”概念由于具有多樣性和兩義性而受到指摘。在一九七零年的第二版中，他甚至放棄了這一概念。然而到了二十世紀八十年代末，他重新定義此概念并從“解釋學的基礎”的意義上開始再度使用起來。

庫恩的著作此外還有出版于一九七七年的《必要的張力》（范岱年等譯）、一九七八年的《黑體理論和量子的非連續性》和他去世后二零零零年的遺著《結構之后的路》（邱慧譯）。其他遺作也將出版（書名也許是《世界的復數性》）。

如今，庫恩被視為二十世紀后半期最著名的科學史家、科學哲學家之一。他是我在二十世紀七十年代后半期在普林斯頓大學研究生院讀書時的恩師。我一方面試圖將庫恩的以西洋物理科學為中心的歷史研究融會貫通到我的專業領域數學史中；另一方面，我也在想該如何用其考量我所在的東亞的科學思想?！@篇文章是為后者所寫。

我最初是日本東北大學數學專業的學生，后來到美國普林斯頓大學留學，跟從庫恩學習科學史、科學哲學。回國后，從一九八零到二零一零年，我在東京大學從事了三十年的科學史、科學哲學的教學和研究工作。在普林斯頓大獲得的博士學位是歷史學，準確的說是西洋史。我的博士論文是《笛卡兒的數學思想》，在經過大篇幅的修改后，論文分別出版了日文版和英文版。從二零一二年的秋天開始，我作為中國科學院大學人文學院的教授在教育中國的青年學子。在東京大學任教的時候，我指導了許多來自中國和韓國的學生，我們曾一同思考和討論東亞科學技術的現狀。

現在，現代的西洋科學都以為曾有的勢頭在中國和韓國取得了發展，正在成為與先進的日本沒有多少差距的科學技術大國。例如中國的太空開發技術取得了顯著的進步，已遠遠超越日本，韓國的電子技術已在政治和經濟上形成了可與日本相抗衡的競爭力?？偟恼f來，東亞國家的現代科學技術正成為世界尤應關注的地區，這是一個可以充分肯定的趨勢。

以中國為代表的東亞國家在近代科學技術上取得了飛躍性發展，同時，這些國家也擁有起源于古代中國的傳統的科學技術，這是其獨特之處。例如，在韓國，“風水”等朱子學的自然觀依然具有影響力；在中國和韓國，作為科學文化基本的構成要素，中醫的醫療傳統和實踐依然根深蒂固，具有不可輕視的影響力。日本在江戶時代形成了從傳統中醫派生的簡化的“漢方”醫學，但在急速推進近代化的明治時代成為“地下醫療”，被排斥在正式的醫師執照制度之外。我認為這種排斥沒有學術上的依據，而是政治上的。但是，近年來出現了重新評價的契機。

在這里僅以傳統中醫學為考察的事例。中醫的醫療體系常被污蔑為“非科學”。有觀點認為“非科學”的醫療技術不應稱作“醫學”，只不過是二流的“醫術”。

但是，正像李約瑟和南森·席文（Nathan Sivin）所主張的那樣，成為中醫學基礎的自然哲學，如基于《黃帝內經》的“陰陽五行說”的自然哲學，從產生于春秋戰國時代的時代背景來看，完全具有相當于古代希臘的自然哲學那樣的“合理性”，并非是單純的“神秘主義”和荒唐無稽的。只不過與十七世紀以后笛卡兒開始提倡的近代西洋醫學有較大的差異而已?；诮匀豢茖W發展起來的西洋醫學也絕不是沒有前提的醫學，其醫療技術體系具有機械論的哲學背景。如借用庫恩的說法，便是傳統的中醫醫學和近代西洋醫學是分別擁有不同的“范式”的醫療技術體系，是相互“不可通約的”（incommensurable）。并不能因為中醫學不是建立在與近代西洋科學同樣的“機械論”的范式之上而對其進行排斥和詆毀。

醫學的本質是“治愈之術”（art of healing）。這一界定適用于古今東西。應以作為“治愈之術”的效力作為唯一判斷的標準來考察和評價傳統中醫學和近代西洋醫學。

作為數學家和哲學家的艾爾弗雷德·諾思·懷特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）在《過程與實在》（Process and Reality，1929）中，以極端但富于機智地論述了西歐哲學的特征：“它是由對柏拉圖一系列注腳構成的?！比绻麑χ袊降乃季S傳統我也做類似的極端的結論的話，“其根基采取了類似于司馬遷的《史記》的史書的方式”。當然，這是過于簡單化的言辭。

照此說法，處于傳統中醫學的源頭的《黃帝內經》的自然哲學是甚為思辨的，也許沒有近代西洋的自然哲學的精致，但其后形成的基于多種多樣的醫藥或針灸醫療的龐大的持續實踐的歷史記錄是極為豐厚的，輕視這一傳統是一種草率之舉，對此必須慎重對待。不能輕視中醫學的原因不僅在于其自然哲學的基礎，更重要的是中醫有豐饒的醫療歷史記錄。

作為以近世西洋科學史、科學哲學的現狀為研究對象的學者，我認為近年在中國逐漸高漲的主張單純排斥傳統中醫學的觀點，與其說是對中國思想的無知，倒不如說是把近代西洋科學過于理想化了，甚至是神圣化了。同樣，也不能將傳統的中醫學神圣化，應從批判的觀點予以審視。

在經過上述一番思索之后，我開始思考應該把恩師庫恩的“歷史的科學哲學”重構成可以應用到東亞傳統科學技術上的形式。我從上個世紀中期發展起來的文化人類學的豐富的知識和庫恩晚年的著作中得到了啟示。

《科學革命的結構》出版于一九六二年；同年，還有一部具有劃時代意義的著作問世，這就是法國人類學家克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）的《野性的思維》。如果說庫恩的著作改變了我們的科學觀，那么《野性的思維》則改變了人們對文化的認識。庫恩在普林斯頓高等學術研究所有一個關系密切的同僚：克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926-2006）。在《地方性知識》中，格爾茨說出了“如今我們都是土著（natives）”這樣意味深長的話。這位文化人類學家的精湛表述甚有趣味。這里沒有賦予所謂現代發達社會的文化以特權，總是或至少是在“方法論”上采用了一種相對主義的態度。

有必要說明的是，到二十世紀八十年代末期，庫恩也把文化人類學的知識引入到自己的科學史、科學哲學的研究之中。這在《自然科學與人文科學》一文中得到了體現（遺著《結構之后的路》所收）。庫恩認為，在自然科學中，對天文學的研究對象的天的認識也依賴文化的因素，“不存在一組可用來描述對象—無論是物體還是行為—的中立的、文化無涉的范疇” （中譯本，218頁）。

以這些既有的知識為基礎，作為來自非西方文化圈的東亞學者，我準備在地理—空間維度上應用庫恩的科學哲學理論，從而提出“跨文化視野中的科學哲學”（日文“文化相關的科學哲學”，Intercultural Philosophy of Science）的學說，即從多元文化主義的立場出發，對具有不同于西方文化背景的數學和自然的認識方法給予積極的肯定。這種學術理論的建構首先要重讀對中國傳統文化給予高度評價的《中國近事》（Novissima Sinica，1697）的作者萊布尼茨（一六四六—一七一六）、在中國科學技術史領域著述浩瀚的李約瑟（一九零零—一九九五），然后從整體上改造庫恩的學術框架，從而精心建構新的科學哲學的理論。我的主要作用是提供新的科學哲學的框架。在從事分論部分具體的研究時，中國和韓國同僚的幫助是不可或缺的。

我在二十一世紀初期形成的歷史認識是，一八四零年由清朝和大英帝國之間的鴉片戰爭開啟的東亞的悲劇時代結束了。英國在這場戰爭中的勝利依靠的是憑借新的科學技術的軍事力量，中國在道義上是一貫正確的。如今，在擁有與歐美先進國家相比也不遜色的現代科學技術實力之后，在科學哲學的領域中該如何定位東亞傳統科學技術，從而從總體上培育新的獨自的科學技術文明將成為重要的問題。

現代中國最為滯后、必須采取對策的是自然環境的保護問題。在來中國長期居住以前，我傾心于杭州美麗的城市景觀，而且，在來中國長期居住以后，我到訪過擁有“泉城”之稱的濟南的趵突泉，以及東渡日本的鑒真和尚的出生地、大運河之城揚州，這些城市擁有與自然諧和一致的美麗，給我留下了深刻的印象。在日本，我以重視“環境社會主義”（ecological socialism）和生態學的馬克思主義的倡導者為人所知。我也希望與中國的同道交流，為上述思想在中國為人們所接受、以實際行動來解決環境問題。

我認為，只有重視與以中國為中心的東亞國家的共同一致，二十一世紀的日本才有光明的未來。在英國倫敦提倡融合馬克思經濟學和現代經濟學這兩種傳統的森島通夫（一九二三—二零零四），在《日本的選擇：針對新的國家體制的建立》（巖波同時代圖書館一九九五年版）一書中對這一思想有具體的論述，我在《二十一世紀的馬克思主義》（筑摩學藝文庫二零零六年版）中也贊成繼承這一思想。森島認為，只有“東亞共同體”才是最為自然的、適合歷史唯物論思想的政治經濟的存在。

如今，在日本和中國與韓國之間存在關于領土問題的爭執。我認為，是因為日本對“二戰”沒有進行反省才導致了這種不和。我的基本觀點是，中國的主張是正確的。只有進行基于對過去的戰爭做徹底的反省的歷史總結，日本的政治和經濟才有未來。不僅如此，以“跨文化視野中的科學哲學”為核心、深入探究二十一世紀東亞科學技術文明現狀的這一學術研究也會給東亞帶來豐饒的未來。我對此深信不疑。