論法律秩序和法律外秩序

陸曦

摘要：從秩序在社會運行中呈現(xiàn)的不同類型這一視域出發(fā)，進而嘗試區(qū)分秩序的類別——秩序的四種形態(tài)：法律秩序、道德秩序、民間秩序和宗教秩序；通過對法律秩序與其他三種秩序類型的存在基礎(chǔ)與運行方式進行區(qū)分，能夠邊界清楚的把握民間規(guī)范的理論架構(gòu)。

關(guān)鍵詞：秩序；法律；民間規(guī)范

中圖分類號：D903

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2014）02-0051-07

一、秩序的概念辨析

秩序的概念，雖然學(xué)界素有界定，但至今未出現(xiàn)令各方贊賞和信達的通識。這樣的結(jié)局或許是正常和理性的，因為秩序本身便承受和規(guī)制著太多的不確定因素。所以，在談?wù)撝刃蝾愋偷膭澐智埃季恐刃蛞辉~的演進歷程或來源是其首要前提。

（一）秩序的概念

古漢語中，秩序一詞最早并未直接連用，而是以單字詞的形式存在的。“秩”和“序”都含有常規(guī)，次第的意思。名篇《詩經(jīng)·小雅·賓之初筵》中云：“賓之初筵，左右秩秋”以及“是曰既醉，不知其秩。”這里的“秩”，即為常規(guī)。西漢學(xué)者毛亨曾云：“秩，常也。”“序”通常表次之意，東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄詮釋。“序，第次其先后大小”，以及古人言之“言有序”“長幼有序”或“以歲時序其祭祀”等，均體現(xiàn)著常規(guī)和次第順序的意思。可以看出，“秩”和“序”在古代同是對某種規(guī)則狀態(tài)的概括。“秩序”一詞最早有可能出自西晉文學(xué)家陸士衡之筆，在其名著《文賦》中曾道：“謬玄黃之秩序，古典認而不鮮。”此后，“秩序”逐漸成為一個雙字詞被廣泛應(yīng)用于文字和日常表達中，并成為反映社會生活有序性的一個基本范疇。

英文中的秩序概念“order”有次序、順序、規(guī)律的狀況等含義。英文對“order”的解釋是“Condition in which every part， unit，etc1is in its right place”。耐人尋味的是，英文對秩序的解釋與漢語關(guān)于秩序的解釋是基本一致的。這種不同文化背景下的一致性正是秩序客觀存在于人類社會這一事實的絕佳體現(xiàn)。

奧地利裔英國著名學(xué)者哈耶克對秩序的界定極賦創(chuàng)建。哈耶克認為：“一種事物的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，各種各樣的部分要素的認識，去形成對其余部分的正確預(yù)期，或者至少是有機會被證明為正確的預(yù)期。”① ①關(guān)于本概念的妥貼、精準(zhǔn)性，此處僅是陳述引用，將在下文專事探討。英國社會學(xué)家科恩在其著作《現(xiàn)代社會理論》中概括，西方學(xué)者對秩序范疇理解大體有以下幾種意見：“（1）‘秩序與社會生活中存在一定限制、禁止、控制有關(guān)；（2）它表明在社會生活中存在著一種相互性，每個人的行為不是偶然的和雜亂的，而是相互回答或補充他人的行為的；（3）它在社會生活中捕捉預(yù)言的因素和重復(fù)的因素，人們只有在他們知道彼此期待的情況下，才能在社會上進行活動；（4）它能夠表示社會生活各組成部分的某種一致性和不矛盾性；（5）它表示社會生活的某種穩(wěn)定性，即在某種程度上長期保持這種形式。”[1]

我國學(xué)者對秩序概念的界定進行了一系列卓有成效的思考和論辯。吳祖謀先生認為，秩序“是社會成員間一種有條不紊的狀態(tài)，是社會關(guān)系的外部表現(xiàn)”。徐顯明主編的《法理學(xué)教程》中：“秩序是一個表征主體生存環(huán)境協(xié)調(diào)程度的概念。它有廣義和狹義之分。廣義的秩序概念指客觀事物自律的狀態(tài)。狹義的秩序概念僅僅指人的活動依一定的規(guī)則或方式連結(jié)而成的狀態(tài)。法理學(xué)在狹義上討論秩序問題。”很明顯，假設(shè)我們承認世界的無限性與認識具有靜態(tài)的有限性這一事實，關(guān)于秩序一詞的概念界定，可能就永遠沒有終結(jié)性的定論。然而，“永遠沒有終結(jié)性的定論”并不排斥我們認識和界定什么是秩序。因為站在任意一個時空的斷面上，我們都應(yīng)該有著責(zé)無旁貸的情懷去描述或追求最接近、最適宜的關(guān)于秩序的概念，這畢竟是一個關(guān)乎生存和生活的現(xiàn)實命題。

（二）辨析與闡發(fā)

毫無疑問，人類僅僅是這個星球里眾多成員中的一員，人類社會也僅僅是這個星球里眾多關(guān)系中的一種。在辨析秩序到底為何時，我們雖然可以不去追究到底是上帝主宰一切，還是人類自己掌控自己這樣充滿本體意味的迷題，但是我們的學(xué)者或智者們基本上有著這樣一個共識（當(dāng)然也沒有更好的理由反駁）：秩序不僅客觀的存在于人類世界，還存在于和人類毫無牽連的事物之中，例如候鳥的遷移或蘋果的下落等。所以，在總體上把秩序看作環(huán)境或關(guān)系似乎更為貼切，而在毫無限定條件的修飾之前，便認為秩序就是人類社會的某種規(guī)則次序或法律秩序的言論，顯然有些冒犯了可敬的萬物。

通過大量研究者的著述，已經(jīng)非常客觀地呈現(xiàn)出了秩序是一種客觀存在的結(jié)果，即在一個非常態(tài)的社會里，其主政者同時具備欺瞞暴虐、無理無常與維護一方、盜亦有道的矛盾特性，卻仍舊相對獨立的保持了區(qū)域社會的穩(wěn)定和延續(xù)。這簡直是集合了所有的矛盾和沖突，所有不同類別和層次的秩序硬生生的、或沖突或制約的反映在復(fù)雜的人類社會里了。

因此，秩序不僅存在于事物的外部，起到規(guī)范事物之間以及事物與事物之外復(fù)雜環(huán)境的作用，還存在于事物內(nèi)部，起到規(guī)定其存在和構(gòu)成等前基性要素的作用。這樣一個內(nèi)外兼修的客觀性，決定了廣義的秩序概念絕對不僅僅指客觀事物自律的狀態(tài)。即廣義的秩序概念應(yīng)當(dāng)是指客觀事物自律與他律的綜合狀態(tài)。從而，本文所談及的秩序概念，應(yīng)當(dāng)是：秩序是一個表征主體生存環(huán)境協(xié)調(diào)程度的概念，廣義的秩序概念指客觀事物自律和他律的狀態(tài)；狹義的秩序概念指人的活動依一定的規(guī)則或方式連結(jié)而成的狀態(tài)。

生命的消存、四季的輪轉(zhuǎn)以及晝夜的交替等現(xiàn)象，讓我們無時不刻的覺察到一個充滿規(guī)律性和不可抗拒的神秘秩序的存在。我們被置身于一個神秘力量早已設(shè)計好的環(huán)境里，這個環(huán)境容納了萬事萬物，千差萬別的萬物在多維度的時空里并不發(fā)生根本意義上的沖突。而這一切，就是廣義上的秩序，即自然秩序。必須承認的一點是，為了減少不必要的爭論或平息來自不同宗教、世界觀的人們提出的異議，筆者認為，將廣義的秩序表達為自然秩序更加合適和概括。因為，自然秩序的主宰者至今仍不得而知。在西方世界的文化傳統(tǒng)里，習(xí)慣性的認為上帝是萬物之始；在非洲或伊斯蘭世界，人們堅信是某種偶像或真主在主宰一切；在中國的土地上，雖然經(jīng)歷了唯物主義和無神論的熏陶，但也無法從內(nèi)心深處剔除人們對于天、神、自然等神秘力量的敬畏之情。不難看出，不同的民族及文化傳統(tǒng)往往決定著具有差異的世界觀，盡管差異導(dǎo)致了“到底誰是神秘秩序的主宰者”這一疑問的答案沖突，但卻殊途同歸的證明著所謂神秘秩序（自然秩序）的客觀存在。

盡管探討自然秩序（神秘秩序）要有趣得多，但本文更為關(guān)注的則是狹義的秩序——社會秩序。正如前文所引用概念為：狹義的秩序概念僅僅指人的活動依一定的規(guī)則或方式連結(jié)而成的狀態(tài)。在探討社會秩序之前，仍有必要分析一下“社會”這一詞匯的指謂。所以，關(guān)于秩序的概念界定已經(jīng)相對明晰了，下文所探討的法律之外的秩序也都以社會秩序為邏輯的起點而展開。表述得更為直白一點，筆者概括的認為：將秩序從廣義和狹義角度區(qū)分的結(jié)果是自然秩序和社會秩序；所有與人類自身及社會的存續(xù)最直接的各種秩序類別統(tǒng)一的概括為社會秩序（包括道德、宗教、法律、政治、經(jīng)濟、軍事秩序等）。筆者以下所言的秩序，皆為狹義的秩序——社會秩序。自然秩序和其它物種“準(zhǔn)社會”（簡單的協(xié)作分工和等級觀念等）的秩序誠然更顯神奇和趣味，但已經(jīng)不是本文力所能及的事了。

二、重估：對秩序類別的重劃

在研判了各家之言和界定了本文的秩序觀之后，終于可以名正言順的嘗試對秩序——社會秩序的重估了。對秩序的重估，是建立在上一節(jié)里對秩序進行廣義和狹義的修正與界定基礎(chǔ)之上的嘗試，重估的對象即社會秩序。筆者通過對社會秩序的重估，期望整合與歸納相對模糊與凌亂的規(guī)范類別或秩序類別，在理性與適宜的基礎(chǔ)上，試圖將復(fù)雜問題簡單化。當(dāng)然，這種簡單化的過程自身并不簡單，簡單化的結(jié)果也并非刻意牽強的設(shè)計和草率投機的概括。因為，這種對秩序類別全新的分類，不僅僅是在學(xué)理層面上的拓展，更是對現(xiàn)實社會法治理念與文化傳統(tǒng)的實踐回應(yīng)。

（一）秩序的研究狀況綜述

從開始到現(xiàn)在，秩序總是在有意無意間，被眾多思想家或任意的一個自然人或言之鑿鑿或脫口而出的展現(xiàn)到社會生活的每個角落。似乎誰都明白秩序，又似乎明白和不明白也完全不影響秩序的存在和運行。

1.從西方的研究視野出發(fā)。第一，西方世界的文明總是和宗教文明密不可分，而宗教文明又以基督教文明為核心。13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那深諳“上帝存在”是基督教存在的基石。他因襲了亞里士多德的觀點，認為上帝是“最終因”和“不動的推動者”，并系統(tǒng)的提出了神學(xué)領(lǐng)域的曠世絕論——上帝存在的論證和上帝創(chuàng)世的理論。盡管在其后的幾百年間，出現(xiàn)了形形色色的反對派，甚至以唯物主義和無神論的立場完全否定了托馬斯的“基石”，但西方世界對上帝信奉的傳統(tǒng)仍舊延伸到了文化和現(xiàn)實生活的各個領(lǐng)域。一言以蔽之，西方的秩序觀大多不能和宗教思想相分離的獨立存在，所以一個系統(tǒng)的以人類社會為藍本的秩序論就難以成行了。第二，近現(xiàn)代以來，對秩序研究的視角多以法律為模板。自12世紀(jì)興起的羅馬法復(fù)興，成為了法律發(fā)展史上一個里程碑式的歷史時刻，伴隨著宗教改革和文藝復(fù)興運動的深入，法律漸漸從宗教的襁褓中茁壯起來。忽如一夜春風(fēng)來，對法律的研究成為了世俗世界的新寵。日復(fù)一日的法律規(guī)制和糾紛解決，似乎讓人們不得不感嘆：法律對于秩序的維護要比上帝對于秩序的維護更顯得高效和直觀。進而，西方人言秩序必語法律，其語匯里秩序和法律便劃上了等號或約等號，秩序的研究便被局限在神學(xué)宗教或法律秩序的框架里了。

2.自生自發(fā)秩序。近幾十年，對于秩序的關(guān)注似乎又開始回暖，但這些熱情并非來自宗教哲學(xué)或者法律哲學(xué)，而是基于著名的經(jīng)濟學(xué)家（或者道德哲學(xué)家）弗里德里克·馮·哈耶克教授的研究。哈耶克在總結(jié)和研究傳統(tǒng)的自發(fā)秩序理念的基礎(chǔ)之上，較為體系的提出了“自生自發(fā)秩序”理論，然而哈耶克建立自生自發(fā)秩序理論的前基性觀點——人類社會是人類行為的結(jié)果而非設(shè)計的結(jié)果，即把人類的行為和目的斷然的獨立或分離。

（二）在重估秩序類別之前的最后澄清：關(guān)于哈耶克的“自生自發(fā)秩序”理論

將哈耶克的“自生自發(fā)秩序（spontaneous order）”理論獨立于“秩序研究的綜述”一節(jié)探討，除去對哈氏理論重要性的贊賞外，主要是鑒于“自生自發(fā)秩序”理論與筆者擬將重估秩序類別后的“民間秩序” “道德秩序”多有交集。如果不單獨對“自生自發(fā)秩序”理論進行分析和厘清，恐貽害下文邏輯體系的通暢。

在秩序理論的研究中，最具代表性和獨創(chuàng)性的是著名學(xué)者弗里德里·哈耶克先生的相關(guān)著述。其著作《法律、立法與自由》與《自由秩序原理》中都深刻的探討了秩序，尤其是哈耶克系統(tǒng)提出的“自生自發(fā)秩序”的理論。在哈耶克看來，傳統(tǒng)的自然與人造秩序的二分法，雖然揭示了兩種秩序在形式上的差異，但并未解決一個深層次的問題，即在人造秩序中是否也存在著一個“自生的”和“人造的”兩種秩序的形態(tài)。他認為，傳統(tǒng)的二分法“使人們大大忽略和誤解了文化進化中關(guān)鍵性的發(fā)展過程，正是這個過程產(chǎn)生了決定著文明成長的傳統(tǒng)。這些二分法實際上是把這個領(lǐng)域以及這些過程打入了烏有之鄉(xiāng)”，① ①哈耶克在《致命的自負》以及“The Results of Human Action but not of Human Design”中均有系統(tǒng)的論述，本文僅將結(jié)論呈現(xiàn)，用以說明秩序劃分的理論基礎(chǔ)。進而，哈耶克相信在秩序的二分之外，還應(yīng)該有自發(fā)秩序，它是獨立存在的。自生自發(fā)秩序“關(guān)注社會中的某種規(guī)則性或事態(tài)的秩序，它們既不是人們有意識設(shè)計創(chuàng)造的產(chǎn)物（比如成文法典或國家統(tǒng)制主義的經(jīng)濟計劃），也不是純粹的自然現(xiàn)象（比如氣候，它們完全不受人的干預(yù)活動之影響）。人們一直用‘約定的和“自然的”兩個詞來形容這兩類不同的規(guī)則性，自生秩序理論關(guān)注的則是‘第三領(lǐng)域，即社會的規(guī)則性，它是由某些制度和慣例構(gòu)成，它們是人的活動之結(jié)果而非人的明確意圖之產(chǎn)物”[2]。如此看來，自生自發(fā)秩序理論的主要內(nèi)涵就是：它所探究的總體結(jié)構(gòu)乃是個體之行為的結(jié)果。從這一意義上看，自生自發(fā)秩序基本屬于個人主義傳統(tǒng)的范疇。

需要說明的是，本文對秩序采用廣義（自然秩序）和狹義（社會秩序）的劃分方式并不等同于傳統(tǒng)二分法里以人類為主體而劃分的自然秩序和人造秩序，盡管兩者在“自然秩序”這一概念上并沒有多少分歧，但對于“社會秩序”和“人造秩序”來說，兩者在范疇和視角上卻存在明顯不同。因為筆者在前文陳述過：所有與人類自身及社會的存續(xù)最直接的各種秩序類別可以統(tǒng)一的概括為社會秩序，其包含諸如道德秩序、宗教秩序、法律秩序、政治秩序、經(jīng)濟秩序、軍事秩序等，這些秩序類型中有的與哈耶克所界定的“自發(fā)自生的秩序”和“人造的秩序”類型相交互，有的則具有復(fù)雜的綜合特征。例如其中的“民間秩序”和“道德秩序”中的部分規(guī)范都具有與“自生自發(fā)秩序”所描繪的相同路徑，而“宗教秩序”在筆者看來又是一個從“自生自發(fā)”又到“人造”的過程等等。

由此看來，哈耶克先生所言的第三種秩序類別不過是以傳統(tǒng)兩分法為基礎(chǔ)的遞進分類，而本文所主張的廣義和狹義之分是站在學(xué)理形態(tài)的分類方法。由于兩者視角立場的不同，對秩序的界定和結(jié)論也就當(dāng)然的存在差別，但是這些差別并不妨礙本文的立論和闡發(fā)，也不妨礙筆者對哈耶克自生自發(fā)秩序理論的贊同。

（三）重估秩序：秩序的四種形態(tài)

在進行了一系列的界定和厘清工作之后，現(xiàn)在可以進入正題了。基于前文所明示的狹義的秩序——社會秩序，筆者將其從屬性和功能上規(guī)整概括的劃分為法律秩序、道德秩序、民間秩序和宗教秩序四種形態(tài)。需要說明的一點是，雖然這四類秩序形態(tài)單獨的看上去或聽上去都顯得似曾相識，但是這種系統(tǒng)的劃分方式是伴隨著本文的完成而產(chǎn)生的。在研究了對秩序類型劃分的著述后，可以發(fā)現(xiàn)包括於興中博士（其論文《秩序與文明秩序》較為系統(tǒng)和專注的研究了秩序）在內(nèi)的絕大多數(shù)學(xué)者們基本可以形成一個共識：人類社會的秩序可以分為法律秩序、道德秩序和宗教秩序——盡管至今還鮮有開宗明義的此類劃分，而民間秩序這一概念，對于絕大多數(shù)關(guān)注秩序體系研究的學(xué)者來說，應(yīng)當(dāng)相對陌生。

然而，現(xiàn)在有一個基本的問題需要解答：什么是劃分的理由和標(biāo)準(zhǔn)呢？

前文已經(jīng)比較詳細的陳述了學(xué)界對秩序的研究現(xiàn)狀，基本呈現(xiàn)出“點到為止”和“意在言它”的態(tài)勢，即使長篇大論的著作也往往專注于某一種秩序形態(tài)，其中尤以經(jīng)濟學(xué)界的以經(jīng)濟秩序為起點的秩序觀為盛，法律秩序的核心更多傾注于法律而非秩序。秩序總是被濃墨重彩的渲染后又“小心輕放”的擱置，即是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和哲學(xué)追捧的經(jīng)典概念，又像是一件精美的“易碎品”。

現(xiàn)代人所生存的今日世界無疑相比古人已是天翻地覆了。無論是《老子》里的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來中”的小國寡民，還是柏拉圖的《理想國》里的哲學(xué)王，抑或是托馬斯·莫爾《烏托邦》里的完美制度，都無法料及和應(yīng)對當(dāng)今世界的復(fù)雜性。而現(xiàn)代中國又處在傳統(tǒng)觀念與新思潮交匯的路口，迫切并有些過于熱衷的對法律秩序給予了相見恨晚的溺愛。這種情緒的結(jié)果或許會使法律變得更為自大從而侵襲自然人的私權(quán)空間，或許會使道德倫理等規(guī)范逐漸式微而漸喪恒久的規(guī)勸效力，也或許會使鄉(xiāng)約民規(guī)和傳統(tǒng)習(xí)俗顯得落后甚至成為異類，從而丟失最為珍貴的文化精髓。

社會是人類生活的共同體。人類從一萬年前就已經(jīng)學(xué)會群體生活，并漸漸形成原始部落；在原始部落里，他們因為周遭的環(huán)境所影響，會遷居或是定居，并慢慢培養(yǎng)生活方式習(xí)慣，而演變成獨特的文化。當(dāng)這個文化變得比鄰近的部落較為先進或強大，并互相影響，便形成了文化圈。這樣一個社會的演進過程也是各種秩序形態(tài)演進的過程，而法律秩序、道德秩序、宗教秩序和民間秩序便是在人類社會的演進過程中最為穩(wěn)定和基礎(chǔ)的秩序形態(tài)，也只有這四種類型的秩序形態(tài)深深植根于人類社會，從人類產(chǎn)生的第一天起就以早期雛型的面貌伴隨左右，盡管當(dāng)時它們可能最早表現(xiàn)為原始的蒙昧和禁忌、直觀的服從或粗樸簡單的協(xié)作。

總之，將社會秩序劃分為法律、道德、民間和宗教秩序的嘗試，并不是一種絕對的劃分，僅是作為一種分析思路和研究模型進行的劃分方式。正如我們?nèi)粘Ｉ钪忻摽诙龅慕?jīng)濟秩序或政治秩序一樣，任何一種社會結(jié)構(gòu)或組織形式的后綴都可以添加秩序一詞，其邏輯意義皆通情達理。當(dāng)然，本文的劃分思路絕不似脫口而出一樣的草率，筆者在分析了現(xiàn)有的以“秩序”為后綴的詞匯（諸如經(jīng)濟秩序、政治秩序、軍事秩序、市場秩序、生物秩序等）和與秩序有關(guān)的概念（諸如制度、規(guī)律、規(guī)范、規(guī)則、規(guī)矩、均衡等）之后，以人類及人類社會為主體，梳理了上述詞匯和概念的屬性與其映射對象，從而建立了此劃分的標(biāo)準(zhǔn)。

三、重估之后——秩序的四種形態(tài)之間的關(guān)系略梳

在單獨探討法律之外的三種秩序之前，首要任務(wù)是簡要論述法律秩序，其次需要分析作為社會控制方式的這四種秩序形態(tài)之間的親疏關(guān)系和概括界限。因為，現(xiàn)實經(jīng)驗告訴我們：在混沌和模糊狀態(tài)下分析各構(gòu)成要件的獨特性不僅是邏輯上的前后矛盾，更是實踐上的牽強附會。筆者之所以提出“首要的任務(wù)是簡要論述法律秩序”及“四種秩序形態(tài)之間的概括界限”，主因有二：第一，法律秩序這一研究范疇，作為單獨的秩序形態(tài)，前輩先賢已經(jīng)論述的非常深入了，本文無心累贅敘述而做徒勞之功。第二，所謂“概括界限”，主要源于現(xiàn)實世界事物的運動絕不會唯人類的主觀概括和指代而馬首是瞻，即人文社會科學(xué)領(lǐng)域的研究結(jié)論和立場更多的取決于研究主體的認識，而非客觀的研究對象——或許客觀事物本身、上帝和世界的主宰者根本就不同意任何的來自于人類的概念和界定。所以，在此基礎(chǔ)之上，必須明確：不同秩序形態(tài)之間的界限不是絕對的，而是隨時可能轉(zhuǎn)化和演進的。

（一）法律秩序

《牛津法律大詞典》這樣解釋法律秩序：“法律秩序是從法律的立場進行觀察、從其組成部分的法律職能進行考慮、存在于特殊社會中的人、機構(gòu)、關(guān)系原則和規(guī)則的總體。法律秩序和社會、政治、經(jīng)濟、宗教和其他的秩序并存。它被當(dāng)作是具有法律意義的有機的社會。……法律秩序也包括某種原則與規(guī)則，如行為的準(zhǔn)則等。”① ①需要說明的一點是，《牛津法律大詞典》中將法律秩序認為是與社會秩序平行并存的解釋，雖然與本文所持的“社會秩序包括法律秩序”一說相左，但并不影響在多元角度下認識法律秩序為何的初衷。毋庸置疑，對法律秩序為何曾有過多種視角的研究，但在目前的學(xué)界對法律秩序為何，可以概括為兩種意見，即法律規(guī)范秩序論和法律社會秩序論。

1. 法律規(guī)范秩序論。方法學(xué)家大多堅持法律規(guī)范秩序論，正如前文已經(jīng)分析過的“言秩序必稱法律”之慣性，這與西方的文化傳統(tǒng)息息相關(guān)。當(dāng)然，不同的法學(xué)流派或法學(xué)家對法律秩序的看法也不盡相同。例如，法律規(guī)范論又包括法律體系說和法律制度說。第一，法律體系論。規(guī)范法學(xué)派的代表人物凱爾森把法律秩序看作法律規(guī)范的等級體系或法律規(guī)范的總和，他認為：“法律秩序是一個規(guī)范體系……一個不能從更高規(guī)范中得來其效力的規(guī)范，我們稱之為‘基本規(guī)范。從同一個基本規(guī)范中追溯效力的所有規(guī)范，組成一個規(guī)范體系，或一個秩序。”第二，法律制度論。社會法學(xué)派代表人物龐德將法律秩序從規(guī)范層面上升到了制度層面，強調(diào)法律與社會的關(guān)聯(lián)性， 他認為：“法律是發(fā)達政治組織化社會里高度專門化的社會控制形式——即通過有系統(tǒng)的、有秩序地適用這種社會的暴力而達到的社會控制。在這一意義上，法律是一種制度，即我們稱之為法律秩序的制度……法學(xué)家們現(xiàn)在所稱的法律秩序……即通過有系統(tǒng)地、有秩序地使用政治組織社會的強力來調(diào)整關(guān)系和安排行為的制度。”[3]22例如，謝暉教授認為：“法律秩序就是法律在調(diào)整社會關(guān)系時人們間形成的動態(tài)化、條理化、規(guī)范化、模式化和權(quán)威化的社會生活方式。”[4]總而言之，法律秩序與法律制度在他們看來并無太大的差別。

2.法律社會秩序論。此類觀點廣布于社會主義國家中，其以蘇聯(lián)模式的哲學(xué)觀和法律觀為基礎(chǔ)。法律社會秩序論總體上把法律秩序看作法律與社會結(jié)合的產(chǎn)物，但具體又可分為三大分支。第一，法律狀態(tài)說，即將法律秩序定義為某種現(xiàn)實的狀態(tài)。第二，法律結(jié)果說，即把法律秩序視為法律實施的結(jié)果。孫國華認為：法律秩序，就是人們根據(jù)社會生活的需要，歸根結(jié)底根據(jù)社會經(jīng)濟生活的需要。第三，法律結(jié)構(gòu)說，即法律秩序為某種社會結(jié)構(gòu)，這是西方社會學(xué)派把結(jié)構(gòu)主義理論運用于法學(xué)領(lǐng)域的結(jié)果。這種觀點認為，法律秩序是掌握國家政權(quán)的階級憑借法律重構(gòu)的有序的社會結(jié)構(gòu)，它表現(xiàn)為：法律規(guī)范的有序性、社會的穩(wěn)定性、主體行為的規(guī)則性、社會財產(chǎn)和人們心理的安全性、主體實現(xiàn)權(quán)利的可靠性。

筆者較為贊同龐德的結(jié)論，即法律秩序是社會控制方式中的一種，通過法律的社會控制就是法律秩序。當(dāng)然，法學(xué)家所意指的法并不能囊括各種社會控制手段，也并非只有通過法律才能實現(xiàn)社會控制。至于以上所列舉的關(guān)于法律秩序的各派別的觀點是否片面和絕對，已非本文探究之目的，此處的陳述和羅列僅是為探討“法律之外的秩序（道德秩序、宗教秩序和民間秩序）”提供一個平行的分析模型和邏輯結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)。

（二）四種秩序形態(tài)——作為社會控制的方式及其概括的界限

如前所述，不同秩序形態(tài)之間的界限不是絕對的，而是隨時可能轉(zhuǎn)化和演進的。所以，社會秩序的四種形態(tài)——法律秩序、道德秩序、民間秩序和宗教秩序之間存在著某種同宗的關(guān)聯(lián)性或演進的獨特性。稍加思考后的讀者都會認同這樣一個結(jié)論：以“丁是丁、卯是卯”這樣簡單直白為出發(fā)點的質(zhì)問，對于以上四種秩序形態(tài)的界分命題來說，會顯得有些不明智。這類似于非要追問某人到底是個好人還是壞人一樣讓人不置可否（當(dāng)然文學(xué)或藝術(shù)創(chuàng)作時似乎總是習(xí)慣于把人的“好”和“壞”一以貫之，盡管人性絕非如此簡單）。無疑，這四種秩序形態(tài)都作為社會控制的方式發(fā)揮著維護社會秩序的作用，基于社會控制理論，可以透視出其間的概括界限。

美國法學(xué)家龐德的名著《通過法律的社會控制》從法學(xué)的角度研究了法律與社會控制的關(guān)系，形成了法學(xué)特色的社會控制理論。他認為，社會控制就是“人們對內(nèi)在本性的控制，使人們得以繼承這個世界并保有和增加他們所繼承的東西”。經(jīng)驗告訴我們：人類文明的歷史顯示出一種趨勢，即只有將糾紛和沖突交由一套正當(dāng)合理的程序或規(guī)則 ，才能排除個人的專橫與武斷。所以，在龐德看來，社會控制有三種主要手段，即法律、道德與宗教。但是，由于一個復(fù)雜和發(fā)達的現(xiàn)代社會要求社會控制必須具有確定性、一致性和穩(wěn)定性，其他社會規(guī)范諸如道德、宗教等因其易變性和沖突性都不能適應(yīng)這一需要，進而，龐德也承認：“在近代世界，法律成了社會控制的主要手段。”[3]10縱觀龐德在社會控制理論方面的著述，其法律作為社會控制的思想可以概括為：以法律為主要工具，以權(quán)利為方式， 以社會利益的保護、平衡為任務(wù)， 以人類文明為最終目的的社會控制理論。至少在筆者看來，這是符合法治精神和人類情感世界的一個中肯結(jié)論。

通過對龐德的社會控制理論的分析，可以大致的梳理出法律、道德、宗教在社會控制方面的價值脈絡(luò)，即三種秩序形態(tài)（控制方式）在不同時空下，以不同的價值維護著人類的文明和社會秩序的穩(wěn)定均衡。然而，龐德教授似乎并沒有意識到，除了法律、道德和宗教，還有一種社會控制的方式——民間秩序（民間規(guī)范）。民間秩序內(nèi)涵豐廣，諸如人情、禮俗、宗法、習(xí)慣、文化傳統(tǒng)等等。自人類存續(xù)以來，民間秩序就以不同的形態(tài)伴隨始終，對人類社會的諸多領(lǐng)域給予調(diào)控，包括社會成員間的婚姻、家庭與繼承、喪葬和宗教信仰及社會交往、生產(chǎn)及分配、所有權(quán)及債權(quán)關(guān)系等沖突。所以，生活的事實客觀的反映著法律秩序、道德秩序、宗教秩序和民間秩序在社會控制方式上的共存共進關(guān)系，四者或此消彼長或齊頭并進的維系著社會秩序的均衡。

顯而易見的是，這四種秩序形態(tài)之間既有交集，又存鴻溝，轉(zhuǎn)化和演進的運動不僅從未停止，而且可能會因文化或時空的不同而隨時更易。

1.四種秩序形態(tài)中，法律秩序與宗教秩序依其獨特的屬性而顯得相對獨立。無論是從法律和宗教秩序所表達的體系性和等級性上分析，還是在規(guī)范性、穩(wěn)定性和強制力的角度分析，都明顯區(qū)別于其他秩序形態(tài)。以哈耶克“自生自發(fā)秩序”理論為視角，法律秩序和宗教秩序更有“人造的”秩序之痕跡，盡管在馬克思主義法學(xué)派或規(guī)范法學(xué)派看來，法律完全就是人造的秩序，是設(shè)計的結(jié)果。然而，筆者卻相信：法律和宗教的產(chǎn)生與演進過程都源于蒙昧狀態(tài)下人類對未知世界的敬畏和生存的需要。這種敬畏和生存的需要其實不僅是客觀的，而且是屬于自生自發(fā)秩序的。相比之下的道德秩序和民間秩序則更多表現(xiàn)為自生自發(fā)的秩序特征，盡管在演進過程中也無可懷疑的含有“人造的”意圖。

2.道德秩序與民間秩序卻并不那么一致。道德更多的從社會成員的內(nèi)心給予教化和關(guān)懷，強制力與制裁措施也相對有限。道德來源于人類最自然的情懷，來源于人們相互間的義務(wù)履行，所以道德從來都是無私的（經(jīng)濟分析法學(xué)派肯定會對此不以為然，他們往往認為道德是一種策略或博弈）。有趣的是，雖然民間秩序也源于人類最自然的情懷，但在某時某地卻可能極端的武斷和殘酷，某時某地又像令人稱贊的道德一樣高尚。民間秩序也不像道德那樣更多的表現(xiàn)為內(nèi)化的力量，因為民間秩序在作為社會控制方式時，既具有法律的外部強制力和制裁力，還包含道德倫理的內(nèi)化力量。

總之，法律秩序、道德秩序、宗教秩序和民間秩序立體多維的承載著維護社會秩序的使命。四者應(yīng)其調(diào)整對象、調(diào)整方式、調(diào)整目的之不同而各顯千秋。法律依據(jù)國家制定法的意志而調(diào)整引起法律關(guān)系的各種關(guān)系，通過外部強制力來維持守法的狀態(tài)，懲罰對守法狀態(tài)的破壞，從而建構(gòu)法律的秩序；道德依據(jù)特定的文化傳承和主流價值而調(diào)整全體社會成員維系發(fā)揚或擯棄一個由道德所認可或否認的價值，往往通過內(nèi)心的教化來維系這個被廣泛認可的道德標(biāo)準(zhǔn)，進而達到道德秩序所期望的狀態(tài)；宗教則依據(jù)其教義或經(jīng)典來調(diào)整信眾的現(xiàn)實生活與精神世界，通過一定的儀式或程序，嚴格的表達著規(guī)范性與獨立性等特質(zhì)，從而建構(gòu)著宗教的秩序；民間秩序則是與國家的法律秩序相對的秩序形態(tài)，形態(tài)多樣，涵蓋范圍廣闊。是故，民間規(guī)范極具綜合包容能力，作為社會控制的方式之一，民間秩序有時體現(xiàn)著道德秩序、法律秩序或宗教秩序的多種氣質(zhì)，正在深切的、鮮活的沿襲著萬古不變的使命。

參考文獻：

[1] 張文顯 .法理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，1999：227.

[2] 哈耶克.致命的自負[M].馮克利，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2000：164.

[3] 龐德.通過法律的社會控制[M].沈宗靈，譯，北京：商務(wù)印書館，1984.

[4] 謝暉 .法學(xué)范疇的矛盾辨思[M].濟南：山東人民出版社，2002：359.

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