地方敘事、文化變遷和文本研究

王小梅

摘要：21世紀從貴州麻山腹地開始進入中國文化視野的苗族英雄史詩《亞魯王》，可謂一部獨特呈現苗族歷史社會的地方性敘事文本，首部創世史詩的文本記錄引起全國民間文學界、苗學研究者、民族學界的廣泛關注。立足田野及相關研究成果，考察《亞魯王》地方敘事和祖先記憶在族群認同中的強化作用，探討從人類學視野下，納入“文化變遷”的“真實性”核心價值，加大跨學科多人群跨文化比較研究，對面對現實挑戰的史詩田野工作進行多個類別文本的搜集整理，對于保護傳承將大有助益。

關鍵詞：亞魯王； 地方敘事；文化變遷；文本研究

中圖分類號：G122

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2014）02-0116-07

21世紀初從貴州紫云麻山腹地苗族地區，出現在中國文化視野的苗族英雄史詩《亞魯王》，是一部關于祖先記憶和民族敘事的史詩性地方性文本。在全球文化變遷，文化隨著主流商業文化和政治文化產生多重標準的背景下，一部仿佛凝固在時光深處，被苗族同胞千年吟唱的《亞魯王》，如此相對完整地記述了麻山苗族對于祖先的記憶，獨特地方性文化敘事，并在世世代代口述傳唱的口傳文本中傳習，至今尤能在數千歌師中的生命體驗和精神世界里游走，強大的族群認同是其文化價值。如果說麻山相對封閉的地理環境和對外交往語境，地理偏僻很少進入中央視野，成就了《亞魯王》存在的先決條件；如果說麻山惡劣的物質生存條件和窮困的生活境況，導致了史詩的代代相傳，并在回歸對于祖先水草豐美的物質生活世界里，在亡者的葬禮上，以莊嚴的歌唱儀式日日回復記憶中的幸福的生活場景；那么，麻山這支苗族對于族群的強大認同是這些行為和文化根源的核心。

我們禁不住追問，在當地數千歌師中吟唱的創世神話、苗族英雄史詩和走向祖靈世界的“指路經”，如何在走向祖靈的吟唱中，是在歷史發展和文化變遷中被不斷遺忘和重構的？生長在紫云麻山腹地，歷經數百年的各種文化的交叉和碰撞，《亞魯王》如何在外來者或者他者（外來者、游客、學者等）的“凝視”中，在走向祖靈世界的吟唱中，如何建構現代化語境下族群的認同增強民族凝聚力，從而在快速的文化變遷中走向歷史的宏大敘事？如何在麻山次方言文化學者少而又少的情況下，以國際人類學的視野，提倡跨學科多群體的合作推進，在已收集成果基礎上，進行系統整體性研究，實現《亞魯王》這個貴州非物質文化遺產保護里程碑的搜集整合和文化傳承。

一、苗族歷史文本

2009年，在紫云自治縣文化遺產普查中，一種在麻山次方言傳唱的口述引起了貴州學者的關注，隨之的一系列非物質文化遺產申報、調研和考察中發現，這種主要在喪葬上吟誦史詩般的口述唱誦，由創世神話、英雄征戰的內容組成，遣送亡靈回到祖靈之地，是祖靈享用大米、稗、小米和魚蝦滿倉的極樂世界。在以后的調查中，發現《亞魯王》廣泛傳唱于麻山次方言苗族村落的喪葬儀式和其它儀式中，主要是對亡靈返回先祖亞魯王時代的神圣唱誦。目前調查發現，這種唱誦主要流傳并運用于安順市紫云苗族布依族自治縣，分散流傳并運用于羅甸、長順、惠水、平塘和望謨等縣。此外，貴陽、清鎮、息烽、花溪、龍里、平壩、安順、黔西、大方、織金、威寧、赫章、鎮寧、關嶺、四川敘永等地也有少量流傳。史詩所傳唱誦的是西部苗人創世與遷徙征戰的歷史，其主角苗人首領亞魯王是被苗族世代頌揚的民族英雄，長詩以鏗鏘有力的詩律和舒緩凝重的敘事風格，生動地講述了西部苗人的由來和遷徙過程中波瀾壯闊的場景。

中國民間文化家協會原副主席、學者余未人先生勾勒了《亞魯王》史詩第一部的粗線條情節：“亞魯在12歲以前尚未稱王之時，他的父王和3位兄長就外出闖蕩去了，父子、兄長之間再也無緣相見。亞魯與母親相依為命。他建造集市、訓練士兵、迎娶妻妾、建立宮室。亞魯王最引以為自豪的是他得到了世間珍貴的寶物龍心。寶物在手天意助人，他變得無往而不勝。他又開鑿了山里苗人最稀缺的鹽井，把集市建得繁榮昌盛。長足的發展引起了他的另外兩位兄長賽陽和賽霸的妒意并挑動戰爭。亞魯王聰明狡獪，他有各種高人一籌的計謀，但他卻不愿參戰殺戮自己的兄長。可他所面對的，是一場場慘烈的血戰。他不得不帶領70名王妃和初生的王子，從富庶的平原一次次地遷徙、逃亡到貧瘠的深山。依照“強者為王”的法則，亞魯王在無路可走時，用計謀侵占了族親荷布朵的王國，先后派遣了幾位王子回征故土，自己卻立足荷布朵的疆域重新定都立國。神性的亞魯王又造太陽造月亮，開拓疆域，命指12個兒子征拓12個地方，讓12個地方世代繼承著亞魯王的血脈。”[1]

余未人先生應紫云縣之邀前往麻山地區考察，初步認為這是一部散文體英雄史詩，填補了2000多年前西部方言區苗族遷徙、征戰的口述歷史的空白。在貴陽的幾次小型研討會及北京的《亞魯王》首本出版成果文本座談會上，眾多專家得出結論并判斷《亞魯王》是苗族英雄史詩，“是苗族文學史上迄今發現的第一部英雄史詩，苗族文學史、乃至我國多民族文學史面臨著改寫[2]。并認定這一口述史詩填補了《苗族通史》關于苗族是如何從長江中下游、黃河下游遷徙到貴州，又如何征戰定居開發貴州的史料空白；從已收集整理的文本來看，文本反映了亞魯王國苗族社會的社會結構、古代社會的國家制度、親屬制度、社會分工、農耕生產、商業活動、戰爭場景等，呈現了一幅古苗族社會壯麗的生活畫卷，是一部研究苗族古代社會的“活態”的民族“百科全書”和“活化石”。

著名文化學者劉錫誠認為：“這部史詩以西部苗語方言為傳承載體，其內容的主體以亞魯王為首領的古代苗族一個支系所經歷的部落征戰和部落遷徙，也包括了從人類起源和文化起源（如蝴蝶找來谷種、螢火蟲帶來火、造樂器、造銅鼓）、造地造山、造日造月、公雷漲洪水等神話傳說，到開辟疆土、立國創業、遷徙鏖戰、發展經濟、開辟市場（如以十二生肖建構起來的商貿關系）、姻親家族（史詩寫了亞魯的12個兒子及其后代，以及他們父子連名制）等農耕文明業績，以及以亞魯這個英雄人物為中心的兄弟部落和亞魯部落的家族譜系。”[2]

苗族是一個在歷史上苦難深重的民族。它在5 000多年的時光中，經歷了5次大遷徙。其中西部方言區的苗人，遷徙的歷程尤為艱苦卓絕。在流傳至今的古歌中，卻鮮有這方面的發現。西部方言區苗族的首領亞魯王開創了這段遷徙的悲壯歷史，后人們世代傳唱《亞魯王》這部英雄的遷徙史、戰爭史。而苗族歷史在文獻里記載尤少，苗族學者開始從良渚文化里尋找對應和認證一些歷史符號，并從漢文獻記載中尋找根據，并不能取代田野中獲取的一手材料活態地講述苗族從遷徙、并在環太湖地區、貴州山區生活等歷史地豐富細節。貴州大量苗族學者在三大次方言區多年的田野工作和研究中國取得不少業績，對《苗族古歌》的搜集整理、《苗族歷史》成果的出版、《六山六水》多族群民族普查中的《苗族卷》出版、苗繡等系列苗族非物質文化遺產的文化傳承、傳播和傳揚，蚩尤文化的建構和“尋祖”文化與東南亞、歐美的文化互動，都呈現了苗族文化在新時期的日漸熾盛和活躍發展。

歷經數百年到上千年的時光更迭，依然完好地在麻山等多個苗族次方言中吟唱的《亞魯王》，其發現開啟了苗族歷史研究的一個重要時期，是苗族遷徙歷史、祖先崇拜、民族敘事、宗教儀式及生活史等中尤其重要的地方文本。更重要的是，苗族祖靈崇拜強化了祖先記憶和地方敘事，在口耳相傳的歷史中不斷地強化著族群的認同，讓它能日復一日地在麻山地區傳唱。這種傳唱，來源于對于祖先記憶的認同和祖靈的崇拜，具有濃厚的“地方性”。這種強大的對于祖先“楊魯”（苗語音譯，在麻山次方言以往的研究中，貴陽一帶苗族、威寧石門坎苗族的民俗記錄和相關研究中，均為此稱呼），以口頭傳唱的民族敘事，僅僅定位為“苗族的英雄史詩”文學性定位還不能完全體現《亞魯王》的內容和價值，除此而外，它應當為一部完整的民族志地方性族群歷史文獻，對《亞魯王》的定位的廣泛性和深度內涵，決定了她的工作人群、工作方法、手段及其產生的結果，其當引入民族志、歷史人類學范疇，并在人類學規范的田野工作中，在一個相對完整的工作團隊中，獲取更多的有價值的信息。

二、地方敘事文本

“東郎要通過唱誦，讓逝者沿著亞魯王作戰遷徙的漫漫長路，一站一站地返回祖靈所在之地”。隨著東郎的唱誦和楊正江的翻譯，我們進入了亞魯王的世界[3]：亞魯祖譜的記憶史詩是從哈枷開始的。史詩詳細唱述了亞魯祖輩歷代先王的戰爭史、創業史，內容涉及世間萬物種的起源，帶有原始宗教和神話色彩。具有神性的苗人首領亞魯，其父王和3位兄長在亞魯幼年時外出闖蕩，無緣再見。亞魯與母親相依為命，以商人身份到其他部落學習他族文化及各種技能，逐漸成長為一個精通巫術及天文地理、熟知冶煉，會造多種兵器的奇人。亞魯王最引以為自豪的，是得到了世間珍寶——龍心。寶物在手天意助人，他變得無往而不勝。他又帶領百姓開鑿鹽井、建造集市、訓練武藝，這時期的亞魯王國是一個富足祥和的魚米之鄉，他的士兵、人民種植著無際的水稻，稻田中央挖著無數的大塘養魚，糧食豐盛。“士兵吃的是白花花的稻谷米，戰馬吃的是金黃黃的稻谷穗”。具有王族血統、氣質與能耐的亞魯王，在與部族、異族的血戰中，以非凡的勇敢和智慧，創造了許多神話般的勝利，但亞魯王也沒能擺脫他的先輩“開創——戰爭——失敗——遷徙”的悲壯命運。

亞魯王國的繁榮昌盛引起了兄長賽陽和賽霸的妒意并挑動戰爭，亞魯王不愿參戰殺戮自己的兄長。可他所面對的，是一場場慘烈的血戰。兄長賽陽賽霸反復施計，奪去了寶物龍心，驅逐了失敗的亞魯王，元氣大傷的亞魯王帶領殘剩的部族子民，從富庶的平原一次次遷徙、征戰，逃亡到狹窄陡峭的南方石山區。依照“強者為王”的法則，能屈能伸的亞魯王在無路可走時，喬裝成手藝人騙取了荷布朵的信任和收留，得到了暫時的棲息。而后用一系列計謀兵不血刃地侵占了族親荷布朵的王國。

史詩中的英雄不是一個道德的概念，更多的是指能夠帶領部族艱難求生、建功立業的人。《亞魯王》把苗人的創世神話與英雄史詩做了奇妙的融合，亞魯王在母腹里就具備了神性；而在人世間，他只是一個吃著小米、紅稗而艷羨糯米、大米的苗人首領，也有愚笨輕敵，也有狡黠多詐，史詩生動地記錄了一個有血有肉、可感可信，能夠在常人身上尋找到根脈的部族領袖。

亞魯王從開天辟地做起，他派兒子去造了12個太陽、12個月亮，又派兒子去射殺了多余的日月，而只留下1個太陽、1個月亮。亞魯王把草標（苗族民俗：用巴茅草挽成結稱為草標，所插之處即表示擁有）插遍了領地，形成了各種民俗。亞魯王已經成為一種信仰，他代表了苗人的理想、夢想和希望。神性的亞魯王把各方面的智慧和才干發揮到了極致。亞魯王的出現，也是苗人由崇拜神靈到崇尚自身的升華。

在貴州高原恢復了亞魯王國后，亞魯王的若干兒子帶領著若干支族人離開父王分散開遷徙征戰拓展高原各地域。其中歐德聶王子先后征拓“邊蓋（貴陽）”“務錄（安順）”“阿桑（惠水）”，最后定居麻山的歷史，形成了麻山地域龐大的樹枝式家族史詩世代延續唱誦。至今，這部樹枝式的史詩仍然以歐德聶王子為家族主干先祖，清晰地記憶梳理著各家族之間樹枝式的枝干關系以及歷史發生的若干事件，幾千年的延續記憶作為麻山苗人各家族的家譜傳唱至今。“《亞魯王》具有類似指路精的社會文化功能，這同時決定了它的主要功能不是為了娛樂民眾，而是唱給亡者聽的，他看成苗族生死轉換不可或缺的關注點，進一步說，在葬禮上演說，這絕對不是可有可無的講述事件，而是與這些民眾的世界觀，生活觀聯系在一起，是不可或缺的人生儀禮”。中國社科院研究員朝戈金認為，從虛實結構上來說史詩的激蕩情節和線索像一棵大樹，史詩的開頭部分是創世和族源敘事，這一部分構成了樹根和樹干，這也是不同譯文《亞魯王》所共享的，其統一性很高，再往后不同的家族有不同的歷史軌跡，在枝葉上形成了彼此的差異，使得演說文本敘事接敘部分呈現眾多的現象，與其他流傳更廣的史詩傳統相比，《亞魯王》的傳播地域相對集中和狹小，邊界比較清晰，可以說《亞魯王》是屬于那種帶有明顯的地方性的傳統，那么相對于今天所知大多數史詩都是民族的史詩而言，《亞魯王》更具有稀有樣板的意義。① ①引自中國社科院研究員朝金戈2012年在北京人民大會堂《亞魯王》出版成果發布會上的發言。

從以上闡述可見，《亞魯王》是一個典型的地方性民族性文本，具有濃厚的地域文化特點，并在歷史遷徙和文化流變中，文本不斷賦予新的文化內涵，在歷代政治性民族政策變動、文化交往中，植入了諸多黔地布依族傳統儀式、道教、漢文化巫文化系統等文化形態。“指路經”不僅在《亞魯王》中是獨特的文化存在，在貴州荔波等地的布依族先生的唱書中也有類似記載和活態生活儀式，在漢族喪葬儀式中也有大量的類似“指路經”儀式的存在，并還活態在貴州廣大農村流傳。《亞魯王》喪葬儀式中家族富裕者或者“死得不好”者舉行隆重砍馬儀式的習俗，暗示馬“駝魂”的民族信仰，筆者在對平壩苗族洞棺葬習俗田野調查中發現，死者出喪之前，用一個馬兒馱著一個稻草人上山，預示亡魂先行。在貴州苗族，包括丹寨等地的苗族同胞，畫的蠟染陪葬器里也有大量馬蹄，表示死者有馬才能順利帶亡靈抵達祖靈生活的地方。

由此可見，對于“亞魯王”衍生出地理性特征下的民族地方性敘事，在不同時期文化流變中兼具包容吸納大量本土化的多元文化元素，其可放入更大視野的史詩性文本來看待，更離不開本地文化的根基，須放入貴州區域文化領域去觀察，納入苗族族群遷徙史、文化史、手工歷史記憶、祖先崇拜和民族考古、神話學、宗教儀式等民族志和人類學的方法中去做田野工作、搜集整理和文本研究。

三、田野調查文本

2009年，我們開始參與《亞魯王》的部分工作，參與記錄和旁聽在貴陽召開的幾次小型專家討論會，初步了解《亞魯王》正在進行的部分工作和專家見解。是年冬天，我們來到紫云自治縣宗地鄉戈岜村，進行《亞魯王》調查的首次田野工作。這一天，參加苗族婦女吳九妹的葬禮。長達3天的葬禮，四周村寨的族親都會趕來參加古老的送葬儀式，遠遠近近的圍坐一旁聽東郎吟誦史詩，祈福亡靈歸返祖先居住之地——亞魯王國。

屋后的小門走入安放靈軀的堂屋。相反一端的正門高高懸在空中，人無法出入，似乎只在禮儀中才起著其應有的作用——靈魂從這里出入。木門外有回廊，但并無木梯供上下。堂屋右側是火塘，上空懸著熏得黝黑的竹（木）炕（炕，苗語ntoh yuk，掛于堂屋火盆之上，用于曬小米、紅稗等，是一個家的象征，沒有炕就沒有家，是葬禮上亡靈回歸故土的出發點。），一群寨中老人圍坐著火塘守靈。靈軀擺放在房屋的左側，一位歌師立于棺材旁，手持2片竹片，口中念念有詞，且歌且吟，曲調低沉悲愴。東郎一會將竹片擲于地，一會再撿起，再擲，反復程序。孝子半蹲著圍在東郎四周，隨東郎指點敬拜靈軀。1具半人高的木鼓置于堂屋門口，鼓心的太陽紋被擊得錚亮，伴同和著東郎的唱詞有韻律地敲著。3天的葬禮中，東郎將通宵達旦唱誦死者生前經歷的故事及家族死者名字，吟誦亞魯王的故事，直至引領亡魂返歸到祖先生活的故國。

守靈的深夜，東郎身穿苗族長衣，肩扛大刀，腳穿草鞋，頭戴斗笠，一派古代武士裝扮。喝幾口酒，表情神圣莊嚴，深情而歌，曲調悲凄蒼涼，唱得守靈的婦人以帕子遮臉，掩面哭泣。亞魯王史詩是鑲嵌在一個更大的儀式活動中的活態史詩，脫離于一般的生活語言，相較于通常的詩詞歌曲的娛樂性、世俗性，亞魯王文化是嚴肅的、淚流滿面的（朝金戈）。② ②引自中國社科院研究員朝金戈2012年在北京人民大會堂《亞魯王》出版成果發布會上的發言。

在唱誦《亞魯王》的葬禮上，還有一個驚心動魄的“砍馬”習俗。東郎在進行古雅莊重的儀式后，將戰馬一刀一刀地砍死，過程長達半個小時，慘不忍睹。伴著悲愴的聲聲鼓鳴，直到鮮血淋漓的馬體轟然倒地，戰馬升天。東郎要通過程式化的唱誦，讓逝者沿著亞魯王作戰遷徙的漫漫長路，一站站地返回祖靈所在之地。據說，砍馬是讓后輩銘記亞魯王當年一次次的戰役都歷經死亡的考驗，就像這匹英雄而苦難的戰馬一樣。殘酷血腥的場面，足以讓人刻骨銘心。

在窮荒肅殺的麻山深處，悲愴肅穆的葬禮唱誦是一幕震撼心靈的景致。一位古稀老者的訣別葬禮，生死相離，足以讓人動容；一個歷經千年驅逐、萬里跋涉的苦難民族，那幽深呼吸和蒼茫記憶在悲壯哀婉的長調中復活，聞者莫不肅然敬仰；一群剛毅隱忍、命運多舛的先祖，對水草豐美、富足祥和的故土的繾綣思戀和對美好生活的向往，借壯麗史詩吶喊呼喚，世世代代傳唱歌吟。

麻山位于貴州6個縣的交界地帶，是“一川碎石大如斗”的喀斯特王國。行走在那窮荒肅殺的深山里，發現還有那么多“東郎”（歌師，苗語音譯）在日以繼夜地唱誦自己英雄先祖的征戰史詩，如此鐘情。史詩《亞魯王》所傳唱的是西部方言區苗人的遷徙與創世的歷史。史詩主角苗人首領亞魯王是他們世代頌揚的英雄。由于崇拜至深而具有神性的亞魯王，不是高在天上的神偶，而是一位深謀遠慮、英勇豪邁、開拓進取、有情有義又狡黠智慧的活生生的人。為此，千百年來才會與代代苗人息息相通，在東郎的吟唱中有血有肉活在他們中間。他們背負沉重的包囊，身穿先輩的衣裳，帶著糯米飯干糧，揣上路途生火用的火石火草，一雙草鞋，一身古戰士的武裝，在兒女的一片哭泣聲中，騎上戰馬，從此，只身一人踏上漫長的回家路。他們朝著太陽出生的地方，就像棺木蓋上的刺繡太陽花，追尋著幾千年先祖亞魯王征戰遷徙的足跡重返，穿梭時空，穿梭歷史，哭泣中沿著一條一代代人的心靈地圖，歸去一個如今已經不知道具體地名也不知道座落何處的家園。

故鄉在何方？那魚兒肥美、糧食富足的美好天堂在何處？麻山人，在大山深處忍受著與世隔絕的生活狀態和水稀土瘠的貧苦環境，抬頭是山，低頭也是山，滿目荒涼。現實之境和祖先曾經生活的地方，或者說靈魂處所，是截然不同的兩個世界，所以，麻山苗族用送葬的盛大儀式，超度亡靈，送返“祖奶奶”生活的地方，與先祖團聚。“他們將追隨太陽而去，相信若干年后，他們的后代子孫同樣會像太陽一樣從東方出現，回到故國”。回到那里，對于他們來說，那是生命的信仰。回家，回家，一路征戰，一路拼殺，已經死過了的身軀不再畏懼戰場的刀槍血淋。坐騎戰馬，在鞭炮轟炸、揮刀砍殺的模擬古戰場上，已經喚醒了馬的千年記憶，血淋淋地死過了，神化的軀體不再畏懼千刀萬劍穿插過，飛越浴血的戰場，帶著你的主人回東方去，砍馬葬禮馬要倒地時，人把馬抽起，讓馬朝東方死亡。靈魂一定要回到先祖亞魯的故國，那里，有無數先輩人在等待團聚。在那里，靈魂才獲得安寧。“祖奶奶”生活的地方在哪里？在銅鼓的中心，在太陽花的中心，在天和地之間。然而無論楊正江怎么尋找，那個苗族的生命空間似乎都像一縷漂浮的空氣，難以觸摸，似乎只有葬禮上東郎的唱誦才能把靈魂牽引到那個世界。那里，浩淼的海水邊曬滿魚兒，人們生活富足，吃鮮魚、吃白米，是幸福之都、是極樂世界。

這些田野工作，只是2天的田野記錄，在1年的田野工作中，能看到不同的現象和文化解釋，文化變遷在這里時刻發生，在高速發展的經濟背景下，文化面臨巨大挑戰，田野工作必須納入“文化變遷”的核心價值和視野。

由于麻山走出去打工的人群越來越多，即使不說漢語的青壯年都遠離故土，到廣東等地種菜掙錢后回鄉修建兩層甚至更高的水泥樓房，又回到城市打工掙錢回來裝修。當遠離故土的苗族人開始把目光定位在如何“現代化適應”，以物質的標準過上有尊嚴的幸福生活，精神性信仰的強化開始受到挑戰。而此時，對于祖先的崇拜和信仰也許沒有減弱，但是卻弱化了他們對于傳統宗教、喪葬儀式依從和執行的文化空間，村落變成一個巨大的野地，歌師在葬禮的唱誦變得越來越簡單和粗糙，道士先生簡單快捷的方法開始得到當地人的認同，《亞魯王》的文化變遷是一個不得不正視的問題。在貴陽討論會上，有專家提出對《亞魯王》進行“真實語境”的文本記錄，以一次完整的喪葬活動為田野工作對象，一一恢復史詩唱誦的人物故事、文化空間、道具設置、場景、活動、儀式過程、話語等，如今都因為喪葬活動上道士先生的干擾導致劇烈的文化變遷，而無法在一次純粹的田野工作中一一記錄《亞魯王》的真實語境。這不得不令人擔憂。因此，誠實面對當下的文化變遷，改變傳統民族學對于“過去文化”的追憶的田野工作方式，在以真實文本記錄、觀察和研究的基準上，同樣對新納入的文化樣式進行客觀的記錄，也未嘗不是當下“真實文化的一部分”。文化是一條流動的河，變是常態，文化變遷時時刻刻發生，對于《亞魯王》史詩中心滲入的文化樣式的觀察、記錄和研究，同樣見證了以其位主體的文化流變是在什么樣的歷史語境下發生的？為什么發生？是現代化的結果？還是當地人面對自我的一種真實選擇？因此，對于《亞魯王》文化變遷的田野工作，同樣可納入“真實語境”的一部分，小心翼翼觀察它的變和不變，詢問何為變？為何不變？方能呈現學術研究開放性、包容性和外延性，呈現“真實”《亞魯王》的生命力。

四、跨學科研究文本

盡管在麻山以外的苗語次方言區都不同程度地流傳《亞魯王》苗族英雄史詩，且沒有麻山次方言區所流傳的這么完整，篇幅也不及麻山次方言區的浩瀚，由于歷史上中央王朝對此地開辟未久處于半封閉狀態、民族地方勢力紛爭和一度周邊強大布依族文化的影響，使得苗族英雄史詩在這一地域得以相對完整地保存[4]。“誰曾想到與《詩經》前后時代差不太多的一部口頭文學《亞魯王》居然活在田野里而且還沒有進入我們的文學。在現代化和城市化高速推進的今天，隨著傳統生活的驟變、農耕聚落的瓦解和現代傳播方式革命性的強力入侵，無形地依附于口頭的文學比任何文化遺產都消失得快。怎么還會存在一部體量巨大的史詩”[3]。自《格薩爾王傳》、《伊瑪堪》、《江格爾》和《黑暗傳》等等搜集整理完成之后，我們已經很難想象還有不曾知曉的一個民族的長篇英雄史詩會出現在貴州麻山腹地。

2009年春天， 在貴州省非物質文化遺產普查和申報過程中，亞魯王開始進入文化人的視野并被外界廣泛關注。3年來，在馮驥才的主持下，在貴州省文化廳、貴州省苗學會、紫云自治縣和相關學者的呼吁下，中國民間文化家協會把亞魯王納入了中國民間文化遺產搶救工程重點項目，組織大量人力物力予以搜集、整理、翻譯。2011年新春，苗漢對照本的《亞魯王》史詩第一部10819行完稿了，20萬字的田野報告也已出爐。第一個綜合版本搜集了5個東郎的唱誦，有主有次。2009年才開始，麻山地區最年長的東郎已經95歲高齡，年過古稀的東郎也不在少數。東郎們記憶力衰退，又沒有一點兒文字記錄作為提示。要做完史詩第三、第四部的工作，單靠紫云一個縣的力量是難以想象的。搶救和搜集整理工作前路漫漫，任重而道遠[1]。第一部苗族英雄史詩《亞魯王》已經問世，但以后的工作量還很大，要做的工作還很多。省文化廳、紫云自治縣非常重視《亞魯王》的保護搶救工作，將按照非物質文化遺產保護工作中“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的原則，深入推進《亞魯王》的挖掘、整理、研究、保護、傳承和利用工作，全面推進貴州省《亞魯王》流布地區的田野調查和搜集整理工作，調查亞魯王子輩、孫輩的征戰史，厘清《亞魯王》的脈絡支系和傳承譜系，豐富和完善現有成果的內容，爭取出版史詩的第二部、第三部，并利用苗族英雄史詩《亞魯王》這一出版成果，舉辦1次高水平的學術研討會，深入開展苗族英雄史詩《亞魯王》的研究工作。

由于麻山次方言中，懂得麻山苗語記錄的苗族知識分子少之又少。麻山缺少文化人，會西部苗語的知識分子更是寥若晨星。據不完全統計，到2006年，紫云縣麻山地區10多萬人口中，只有3名本科大學生。其中只有《亞魯王》的譯者楊正江1人會西部苗語。因這成為在各個村寨傳唱唱誦的《亞魯王》史詩，千百年來就只能囿于麻山地區口傳而不為外界所知的原因之一[1]。而能唱誦《亞魯王》大部分歌師只說漢語不會記錄，而部分懂漢文的歌師在千年的傳唱中繼承了苗族古語的音而少了解意，自己也說很難說清楚唱誦的歌說的是什么意思，浩瀚的史詩搜集工作落在為數幾個麻山知識分子的肩上，他們進行艱苦卓絕的田野工作，以錄音、錄像、苗語記錄等形式進行搜集整理，從不同譜系、家族分支中尋找線索，從數十上百個歌師的吟唱中拼接史詩的碎片，企圖發現一個相對完整《亞魯王》。

綜上所述，《亞魯王》的基礎性研究工作路漫漫，政策不暢、財力有限、人員不足、工作難度大，其文化載體——歌師們多老年多病，何況面臨的巨大的快速的“文化變遷”已經對“原真”的《亞魯王》史詩造成現實性挑戰。因此，當務之急，必須借助跨學科多學科交流研究平臺，強化《亞魯王》作為苗族重要歷史文本和貴州地方性文本核心民族敘事，強化非物質文化遺產保護的里程碑式文本的《亞魯王》在貴州地方性文本中研究中的重要價值，并借助本土苗族文化學者、歷史人類學、文化人類學、文學人類學、媒體人類學、文化變遷和發展人類學、民族學等學者的力量。在外來學者的大力協助下，一方面對苗族歷史進行系統文獻回顧、尋找和史詩對應的文化敘事，并對已搜集的史詩進行基礎性研究，從不同角度、不同側面，出研究論文和成果；另一方面，在以紫云為基地的《亞魯王》田野工作站上，在本地苗族文化知識分子的協助下，更開放地包容和接納外來學者的研究視野和經驗，有層次地推進以1年為田野工作時間段，或者以麻山地區村落社區婚喪嫁娶重大文化活動和儀式進行區域性、節點性重點田野工作，分層次多方推進跨學科協作共同推進，必將對《亞魯王》新時期的搜集整理和保護傳承工作大有助益。

參考文獻：

[1] 余未人.21世紀新發現的古老史詩《亞魯王》[EB/OL].[2011-03-24].http：//iel.cass.cn/news_show.asp？newsid=9159&pagecount=0.

[2] 劉錫誠.《亞魯王》——活在口頭上的英雄史詩——在《亞魯王》出版成果發布會上的發言[EB/OL].[2014-03-24].http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6312a10e 0102dx3t.html.

[3] 中國民間文化家協會.苗族英雄史詩亞魯王[M].北京：中華書局，2012.

[4] 吳正彪.麻山次方言區苗族民間口傳文化背景及其社會歷史發展概觀[M].北京：中國文史出版社，2012.

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