西方后殖民批評中的多重“他者”

肖祥

摘要：“他者”在西方后殖民批評中經歷了一個合乎邏輯的發展過程。在《東方學》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關系，東方他者經歷了一個由異到弱的過程，側重強調東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運用解構策略，對西方學術話語和帝國主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地（或第三世界）女性作為沉默“他者”的歷史和現狀，豐富了單純的東方“他者”的概念。霍米·巴巴則將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾復雜的關系，同時提出少數群體問題，將少數群體看作不斷衍生的“他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評的發展脈絡：由東西方文化交流問題轉向對社會內部多種問題的思考，由“外部”到“內部”，由單一到多元。

關鍵詞：他者；后殖民批評；薩義德；斯皮瓦克；霍米·巴巴

中圖分類號：1206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）05-0065-05

維特根斯坦在其后期代表著作《哲學研究》中指出：“在大多數——盡管不是全部——使用‘意義一詞的情況下，我們可以這樣解釋‘意義這個詞：一個詞的意義就是它在語言中的用法。”在他看來，詞語的意義取決于不同語境中的不同用法，只有在語言游戲中才能獲得。雷蒙·威廉斯在《關鍵詞：文化與社會的詞匯》一書中也指出，“意義的變異性不論在過去或現在其實就是語言的本質”，“意義的變異性呈現出不同的經驗以及對經驗的解讀，且以互相關聯卻又互相沖突的形態持續下去”。他通過對一些基本詞匯的考察，揭示詞匯內涵的多樣性和變異性。威廉斯之后，梳理關鍵詞逐漸成為一條重要的研究路徑、一種新的研究范式。維特根斯坦的語境原則與威廉斯的關鍵詞研究方法有異曲同工之處，二者都強調詞語意義的變異性。本文對西方后殖民批評中“他者”的考察，借鑒了維特根斯坦的語境原則和威廉斯的關鍵詞研究方法。“他者”具有深厚的哲學背景和豐富的內涵，表現出三種不同的屬性：一為差異性，這是它在印歐語系中的基本意義；二為建構性，主要表現為“他者”對主體的建構乃至掌控；三為從屬性或次要性，相對于高一級事物而言，低一級事物往往被認為是“他者”。這三種屬性又緊密聯系在一起，與其說人們在三種不同的意義上使用它，不如說在不同的情況下使用這個詞的側重有所不同。在西方后殖民批評中“他者”的三種屬性都有所體現，在不同的情況下有不同的意義和所指。只有仔細辨別后殖民批評中“他者”的不同內涵，指出其中的細微差別，才能更好地理解和運用后殖民批評。

薩義德于1978年出版的《東方學》使后殖民批評在西方學界得以正式確立。如同波伏娃在《第二性》中所指出的，女性被男性建構為“他者”，薩義德的《東方學》也揭示了一種類似的文化現象，即西方將東方構建為“他者”。“女性他者”和“東方他者”的共同之處在于二者都處于一種對象化的從屬地位。《東方學》之后，東方作為從屬性的“他者”形象為人們廣為接受。但如果詳加辨析，我們可以發現，薩義德在不同的意義上使用著“他者”一詞。

東方“他者”首先體現出的是一種絕對的差異性。薩義德在《東方學》開篇即指出，東方是“歐洲最深奧，最常出現的他者形象之一”；樹立作為“他者”的東方，“有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗”。東方他者的差異性被看作是絕對的和擴大化了的，東方學“擴大了熟悉的東西（歐洲，西方，‘我們）與陌生的東西（東方，‘他們）之間的差異”。在西方人眼中，東方被排除在“人類經驗”之外，是一個與自身完全不同的異類。隨著資本主義的迅猛發展，歐洲（西方）憑借軍事和經濟實力，不斷向海外殖民擴張。東西方之間逐漸表現出一種越來越明顯的不平等關系。與西方相比，東方往往處于弱勢或邊緣的地位，淪為從屬性、次要性或邊緣性的“他者”。東方“他者”經過了一個“以其弱代替其異”的過程。東方“他者”的差異性和從屬性緊密聯系在一起，這兩種屬性的賦予都源于歐洲（西方）主體的權力話語。而東方學正是這種權力話語的集中體現。東方學獲得巨大進展的時期也正好與歐洲殖民擴張的歷史相吻合，往往直接服務于殖民統治，至今仍與西方帝國主義密切相關。而東方被這套學術話語的框架所控制，更可悲的是，現代東方也參與了其自身的“東方化”（他者化）過程。

薩義德既反對將東方看作完全不同和神秘的“絕對他者”，更反對將東方看作從屬性或次要性的“奴性他者”。他所認可的是適度的“差異他者”。一方面，他指出在不同文化之間具有差異性的他者的存在是必要的。他者的存在有利于不同文化身份的建構，有利于不同文化的共同發展，“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構……牽涉到與自己相反的‘他者身份的建構”。他希望人們能尊重他者的差異性，并善于接納他者，在心靈中“積極地為一種外來的‘他者創造一個場所”。這種意義上的“他者”具有積極、正面的意義，他者與主體之間的交流是雙向和平等的。另一方面，主體與他者之間既有差異也有共性，東方文化和西方文化共同屬于“人類經驗”的一部分。他倡導以人文主義超越民族和文化的邊界，歐洲（西方）將東方平等對待，將東方和東方人的經驗視為人類共同經驗的一部分；東方也以人文主義來反抗西方的壓迫和控制，東方學的解決之途不是“西方學”，東西方之間實現平等的唯一解決途徑在于人文主義，“人文主義是我們反抗種種扭曲人類歷史的非人性行徑和不公正現象的唯一武器”。

從以上論述可以看出，薩義德實際上是在三種意義上使用著“他者”一詞，即絕對差異性的“他者”、從屬性的“他者”以及適度差異性的“他者”。其中，前兩種“他者”是在否定的意義上使用，后一種則是在肯定的意義上使用。從“他者”三種意義的使用上，體現了他對東西方文化交流的思考。薩義德的《東方學》無疑具有重要的學術價值和現實意義，但其中仍然存在一些問題。首先，薩義德學術身份受到質疑：他是否屬于他所批判的東方學傳統是一個問題；其次，東方學話語的同質性論斷有失偏頗，應當承認許多西方的東方學家為延續和發揚東方文化做出了巨大貢獻；再次，人文主義解決之途體現出一種濃厚的烏托邦色彩，以源自西方的學說來擺脫歐洲文化中心主義和文化優越論是相當困難的。此外，在《東方學》中，薩義德忽視東方的文化反抗，同時對性別、階級等因素也存在一定程度的忽視。盡管《東方學》存在一些瑕疵，但薩義德指出東方不平等的“他者”地位，揭示東方學話語與帝國主義的合謀，開辟了一個廣闊的后殖民批評空間，為人們重新認識和思考東西方文化交流提供了許多啟示。《東方學》中存在的一些盲點和問題，在他后來的著作中得到了某些補充和修正，后殖民批評也在斯皮瓦克、霍米·巴巴等人那里得到了豐富和發展。

在薩義德《東方學》的基礎上，斯皮瓦克的《后殖民理性批判——邁向消逝當下的歷史》不再僅僅局限于東方學學術話語或是與殖民地相關的西方著作，而是選取西方的學術經典，深刻揭示西方學術話語在哲學、文學、歷史和文化等各領域中表現出的歐洲（西方）中心主義，進一步戳穿西方學術和道德話語的虛偽。其中斯皮瓦克對康德哲學的解讀顯得格外重要。

康德在《判斷力批判》中談到崇高時指出：“事實上，沒有道德理念的發展，我們經過文化教養的準備而稱為崇高的東西。對于粗人來說只會顯得嚇人。”“粗人”一般指未經文化教養者。斯皮瓦克坦承對康德的《判斷力批判》作了“誤讀”，她認為此處指的是奴隸或土著，因為在康德看來，他們還沒有獲得主體身份，是自然的而不是理性的存在。她在《判斷力批判》的另一處找到了更明確的證據，康德寫道：“如草對于牲畜來說，牲畜對于人來說，都是作為后者的生存手段而必要的：而我們看不出人的生存究竟為什么是必要的（這個問題，如果我們所想到的是比如新荷蘭人和火地島人，那就可能不是那么容易回答了）：于是我們就達不到任何絕對的目的。”斯皮瓦克指出，“在康德的思想中，主體具有地理政治上的區別”，澳大利亞土著人和印第安人難以思考“人為什么存在”諸如此類的問題。康德等哲學家看似思考的是全人類的問題，其實代表的是歐洲資產階級的利益.歐洲主體成為了全球的立法者，向外推行西方的文化、政治、宗教、法律便成為一項重大使命和文化工程，從而將西方的殖民侵略和統治合法化。殖民地人民的主體地位被預先取消，成為沉默的“他者”。

同時斯皮瓦克指出早期后殖民批評中的性別盲區，擴大了“底層”的定義。將第三世界婦女納入“底層研究”之中，包括中上層婦女。在斯皮瓦克看來，subaltem一詞極富彈性，并不簡單指某一受壓迫階層或群體，而是泛指沒有自主支配的權利、沒有向上流動途徑、處于從屬地位的群體。而前殖民地或第三世界廣大女性明顯具有這些特征。斯皮瓦克指出，印度的民族獨立并未給婦女帶來平等和解放；致力于“底層研究”的學者們也忽略了她們的存在和反抗；西方女性主義者將自己作為全球女性的代言人，遮蔽了第三世界女性的差異性，剝奪了她們的話語權，“在殖民生產的語境中，如果底層階級沒有歷史，不能說話，那么，臣屬者女性就被置于更深的陰影之中了”。因而臣屬者女性被雙重（乃至三重）邊緣化了。斯皮瓦克以印度女性反抗殖民主義的歷史敘事為例，指出女性的反抗活動被排除在官方的歷史敘事之外，在底層研究小組中也被貶低為只是工具性的，“男性底層人和男性歷史學家在這里達成一致見解，即繁殖的性別是一個異類，極少看作公民社會的組成部分”。官方的歷史學家和“底層研究”小組的成員都只是將女性作為從屬的“他者”來看待。政治和歷史再現體制抹去了她們的聲音和地位。她們并非不能說話.但即便以死來言說，她們的聲音也無法被聽到，成為完全沉默的“他者”。

如果說“底層研究”小組將后殖民批評引向了殖民地社會內部的階級階層分析，那么斯皮瓦克則將后殖民批評引向了對殖民地社會內部的性別問題的思考，豐富了單純的東方“他者”，擴大了“底層研究”的領域。批評視角由外部轉向內部，由階層延伸到性別，這也是后殖民批評合乎邏輯的發展。但斯皮瓦克后殖民理論中也存在一些值得商榷之處。例如她對康德等人的哲學解讀有矯枉過正之嫌。西方學術話語可能帶有種族（歐洲）中心主義色彩，甚至與殖民擴張相聯系，并為殖民統治所用。但過分強調東西方文化之間的對立，或盲目排外、完全拋棄西方的知識體系，既是不可取的，也是不現實的。西方的殖民擴張無疑意味著侵略、殺戮和掠奪，但隨之而來的先進思想文化，客觀上促進了當地社會的進步。例如，斯皮瓦克以寡婦自焚為例，試圖說明女性的聲音在殖民者與被殖民者的爭論中被淹沒。而印度寡婦自焚陋習之殘忍尤甚于古代中國女性的裹足。尊重人的生命和尊嚴已成為現代社會人類遵循的基本價值之一，不管是否出于殖民者統治需要和文化控制的目的對這些陋習加以禁止，客觀上都應加以肯定。此外，斯皮瓦克將女性視角引入后殖民批評，涉及到民族解放與女性解放的優先性問題。在民族解放過程中，民族問題往往成為主要矛盾，性別、階級問題被置于次要位置乃至被遮蔽，往往是由情勢所迫。

霍米·巴巴一方面認同薩義德所提出的。東方處于一種從屬的“他者”地位；另一方面將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾關系。西方與東方、殖民者和被殖民者之間.不是單向的權力關系，權力并非為殖民者所有.被殖民“他者”也并非完全被動和無能為力。圍繞這種矛盾復雜的關系，巴巴提出了一系列相互聯系的概念，如“模擬”、“混雜”、“第三空間”等等。

在《模擬與人：殖民話語的矛盾性》一文中，霍米·巴巴將拉康關于“模擬”的論述運用于殖民地的文化分析之中。一方面，“模擬”表現了殖民者確認他者、改造他者的欲望。殖民者力圖改造殖民地文化，要求被殖民者“模擬”自己，接受自己的價值觀和道德準則。而為了達到改造的目的.殖民者必須首先學習殖民地語言、努力適應本土的文化傳統，這就必須對西方權威文本進行翻譯、闡釋甚至修正。殖民話語在轉譯過程中就會造成“缺失”，使殖民話語的矛盾沖突更加明顯。另一方面。被殖民者是“不合適的（或不可侵占的）”主體，既是處于從屬地位的他者，也是具有差異性的主體。通過模擬，被殖民者與殖民者“幾乎相同卻又不完全相同”，模擬構成了對殖民者“‘規范化知識和規訓權力的內在威脅”。模擬既是殖民者推動殖民權力運作的手段，也是被殖民者抵抗殖民權力的手段，殖民者和被殖民者都處于一種矛盾狀態之中。

霍米·巴巴的成長背景和生活經歷讓他更關注社會內部的“少數群體”。在斯皮瓦克和“底層研究”小組的基礎上，霍米·巴巴將后殖民批評的思路進一步引向社會內部。轉向對美國非裔社會學家、歷史學家杜波依斯理論的研究，關注社會內部的少數群體，尤其是“少數群體中的少數群體”。他指出，“少數群體”的出現源于社會內部出現“自我”與“他者”的劃分，并且少數群體內部可能會根據不同形式的社會差別和歧視，再次出現“自我”與“他者”的劃分，即杜波依斯所指出的“種族歧視中的種族歧視，偏見之中的偏見”，少數群體中的少數群體再度邊緣化，形成不斷衍生的“他者”。并且，少數群體問題不僅僅存在于前殖民地國家或第三世界，也存在于發達的資本主義國家之中。霍米·巴巴借鑒了杜波依斯所提出的“準殖民地”概念，指出即使在當今的倫敦、巴黎和紐約仍然存在一些處于“準殖民地”地位的群體，如“居住在大城市貧民窟里的勞工、美國的黑人群體，不但他們的身體被隔離，而且他們在法律和風俗方面也受到精神上的歧視……所有這些人占據著真正的殖民地地位，構成了少數群體問題的核心和本質”。霍米·巴巴的后殖民批評視線由“東方”轉向“西方”社會內部。如前文所指出的，殖民者和被殖民者之間并不是單向的權力關系，同樣，少數群體也并非完全消極被動的“他者”，相反，霍米·巴巴指出：“對我來說，在某種程度上，少數群體是一種積極的力量”，“變成少數群體是一種詩意的行為”。在他看來，少數群體可以產生一種新的批評視角。重新思考自由平等、民族國家和全球化等重大問題。在尊重差異性的基礎上，少數群體可以形成一種跨文化的聯盟，建立多元共存的人類文化，因而少數群體的聯盟更能準確地表達全人類的意志，更有可能找到解放人類文化隔閡的有效方法。

霍米·巴巴進一步闡釋了殖民者和被殖民者之間矛盾復雜的關系，豐富和發展了后殖民批評，但是他過分依賴精神分析理論。將殖民者與被殖民者之間的復雜關系描述為一種固定模式，不可避免地忽視了一些社會歷史因素，同時這種模式也淡化了東西方事實上的不平衡和不平等的關系。霍米·巴巴所說的被殖民者對殖民當局的文化反抗，可能更多的是一種無意識的、無力的本能反應。他對少數群體的思考體現了西方后殖民批評由關注“外部殖民”轉向關注社會“內部殖民”的趨向。他將少數群體看作詩意化的存在，但如何確定少數群體聯盟就能代表全人類的意志，又如何確定少數群體能形成一個牢固的聯盟，并且在這個聯盟中不產生新的少數群體呢？

四

從以上解讀和分析可以看出，“他者”在西方后殖民批評中經歷了一個合乎邏輯的發展過程。在《東方學》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關系，東方他者經歷了一個由異到弱的過程，側重強調東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運用解構策略，對西方學術話語和帝國主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地（或第三世界）女性作為沉默“他者”的歷史和現狀，豐富了單純的東方“他者”的概念。大致而言，薩義德和斯皮瓦克都側重強調西方話語的權力，在一定程度上忽視了東方“他者”的文化抵抗。而霍米·巴巴則將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾復雜的關系，同時提出少數群體問題，將少數群體看作不斷衍生的“他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評的發展脈絡：由東西方文化交流問題轉向對社會內部多種問題的思考。由“外部”到“內部”，由單一到多元。

西方后殖民批評中“他者”豐富的內涵極具啟示與借鑒意義。首先，我們既要警惕西方話語霸權塑造“奴性他者”的圖謀；同時我們也要尊重文化“他者”的差異性。在東西方文化交流方面，我們主張“開放的民族主義”，堅持民族差異性和有容乃大的原則，容納和吸收不同文化的優勢，為我所用。其次，我們更應體現出具有差異性“他者”的價值，在文學批評乃至思想文化建設中，應堅持差異性研究，打破西方的“準則”，抵制“趨同性”。在西方學者對他者的思考中，列維納斯試圖引進源自東方的猶太教義打破西方哲學本體論的傳統，但他始終無法超越這一傳統。葉秀山先生曾指出：“既然列維納斯如同許多歐洲哲學家那樣，沒有較多機會接觸中國傳統哲學材料，中國的學者應當來‘替他把這件事做下去，把他已經走到‘邊緣的路，繼續走下去，以收資源共享、相得益彰的效果。”差異性研究可以說是時代對中國文化的要求。再次，處于激烈變革和貧富分化日益嚴重的當代中國，我們更應關注社會內部邊緣和弱勢的“他者”。

20世紀80年代末90年代初，隨著杰姆遜的“第三世界文化”理論和以薩義德的《東方學》為代表的后殖民批評傳入中國，“他者”概念開始頻繁出現在中國當代文學批評、電影評論和文化批評中。國內后殖民批評或者將“他者”概念簡單理解為一般意義上的差異性，未深刻領會西方后殖民批評所揭示的從屬性；或者過于偏重東方“他者”的從屬性，未進一步看到“他者”的反抗和價值。按照《東方學》的邏輯，后殖民批評首先應是對西方的東方話語進行反思和批判。但國內學界對于西方的相關文本接觸較少，而旅外華人學者對東方學文本和話語感受更為直接和深刻，相關研究較為引人關注。國內學者運用后殖民批評往往首先不是檢視和質疑西方文化霸權對東方（中國）的規訓和塑造，而是檢討藝術創作和文化思潮是否刻意迎合西方文化、是否陷入了西方所構筑的文化陷阱。應該承認國內部分文藝作品確實具有迎合西方市場和審美趣味的傾向，但如果一方面將展示獨特的民族文化看作是自我“他者化”；另一方面又將學習西方文化看作一種“規訓”，這樣將使后殖民批評陷入歧途，甚至滋生極端保守主義和狹隘民族主義。

由中西后殖民批評的對比可以看出，西方后殖民批評已經超出了西方和東方、宗主國和殖民地、發達國家和發展中國家之間外部文化關系的探討.擴展到社會內部的階層、性別和族群等問題，進入到了更為廣闊、更為復雜的研究領域。而國內后殖民批評基本上還停留在薩義德《東方學》的論域之中，往往選取一種相對安全有利的立足點，關注的仍是東方與西方、中國與西方發達國家之間的文化交流不平等問題，未能將后殖民批評的理論發展邏輯延伸至社會內部，關注社會內部的性別、階層和族群乃至區域和城鄉差距等問題。不過應當指出，狹隘民族主義、種族主義及本土主義正是后殖民批評理論批判的對象。在社會內部運用“他者”及后殖民批評應尊重歷史和現實，目的應是為了揭示和解決真正存在的社會問題，而不應再次挑起族群、地區間的矛盾對立，否則后殖民批評將可能淪為制造分裂的工具。可以預見，在對外交往日益頻繁、高速發展的當代中國，后殖民批評及其“他者”相關理論仍將具有廣闊的發展空間。

（責任編輯 劉保昌）