“第三條路”：民國孫德謙的諸子學研究

陳志平

摘要：民國時期孫德謙的諸子學研究既不同于傳統(tǒng)的考據(jù)學，又不以西學為依傍，而是以傳統(tǒng)的文獻學、目錄學為基礎(chǔ)，以諸子文本、歷代史“志”、目錄序錄為資料，以傳統(tǒng)學術(shù)“案語”的形式，提點引申，以探尋諸子學的源流衍變。孫氏的諸子學研究在民國諸子研究中走上了“第三條”道路。這種子學研究，既源自中國古老的學術(shù)傳統(tǒng)，更是對清代章學誠一脈學術(shù)路徑的繼承與發(fā)揮。孫氏提倡諸子學的義理研究，且具有理論和體系建構(gòu)上的自覺，但今天由于我們的“失語”而造成了傳統(tǒng)學術(shù)的隔膜，這種路徑很難被人們再次拾起。今天.我們依然在探索諸子學研究的“恰當學術(shù)”，而其它古典學術(shù)的研究也大抵如此。

關(guān)鍵詞：民國；孫德謙；諸子學

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）05-0074-06

1921年8月12日胡適在日記中記道：

讀孫德謙（字益庵，元和人）的《諸子通考》（宣統(tǒng)庚戌.江蘇存古學堂印的）。……孫君當時能主張諸子之學之當重視，其識力自可欽佩。他說他這書是“為古人洗冤，為求學辨惑而作”的，又說“諸子為專家之業(yè)，其人則皆思[有]以救世，其言則無悖于經(jīng)教；讀其書者，要在尚論其世，又貴審乎所處之時而求其有用”，這個根本觀念是我很贊成的。……但此書究竟可算是近年一部有見地的書，條理略遜江瑔的《讀子卮言》，而見解遠勝于張爾田的《史微》。他日當求他的《諸子要略》一讀。

胡適日記中提到的孫德謙，字受之，又字壽芝，號益庵，晚號隘堪居士，江蘇元和（今吳縣）人。孫氏其實是民國時的“老輩”學者，以諸子學研究為專業(yè)。當時人認為“杭州張氏爾田孟劬，孫氏德謙益庵，守實齋之成法，兼治史子，亦可以觀”，甚至稱“諸子有學自先生始”。

諸子學在經(jīng)歷了兩千多年的衰微，在清代中葉以后日漸復(fù)興，至民國時，諸子學研究已蔚為大觀，產(chǎn)生了章太炎、梁啟超、胡適、馮友蘭、陳柱、江瑔、張爾田、孫德謙、羅焌、劉咸炘等一批研究諸子的大家，其中既有海外留學歸來的思想界新銳，也有恪守傳統(tǒng)學術(shù)路徑的學界老輩。老輩學人因固守傳統(tǒng)，結(jié)果大多被貼上了頑固保守的標簽。但其中孫德謙是比較特別的一位，他反對一味考據(jù)的學術(shù)取徑，又反對空談無根的性理之學。也反對以西學比附諸子，沒有走以哲學化約子學的道路，相較于胡適等在西方哲學史的框架內(nèi)來研究中國古代哲學，尤其是先秦諸子學，孫德謙則是以傳統(tǒng)的文獻學、目錄學為基礎(chǔ)，以諸子文本、歷代史“志”、目錄序錄為資料，以傳統(tǒng)筆記“案語”的形式，提點引申，探尋諸子學的源流衍變，以求體系貫通。孫氏的諸子學研究走的是一條略近于現(xiàn)代“學術(shù)史”研究的道路，可以說是獨立于考據(jù)學、依傍西學之外的“第三條路”。

一、孫德謙的諸子學研究

清中葉以來，諸子學日漸復(fù)興，至民國時，涌現(xiàn)了一批通論性的諸子學研究著作。張舜徽曾給有志國學的學生開列一部了《初學求書簡目》，在“百家言”部分諸子原著后面還列了四部近人的諸子研究著作，即江瑔《讀子卮言》、孫德謙《諸子通考》、姚永樸《諸子考略》、羅焌《諸子學述》。四部作品各有千秋，體例內(nèi)容也不盡相同。

江瓊的《讀子卮言》，兩卷16章，每章以立意宗旨為題，如第一章“論子部之沿革興廢”，第二章“論諸子與經(jīng)史集之相通”，第三章“論諸子百家之相通”……全書如同十六篇論文的合編，各篇思想深刻而全篇條理稍差。姚永樸的《諸子考略》出版于1928年，全書分總論和分論，總論收《漢書·藝文志·論諸子》、《四庫全書提要·子部總序》兩篇文獻，分論則收《管子》、《晏子春秋》等十八家諸子的歷代序跋、評論等相關(guān)文獻，但作者只是將文獻分類聚攏，其中之源流演變、利弊得失完全靠讀者自己揣摩。羅煌的《諸子學述》出版于1935年，上編總論，又名子學概論，共十一章，討論諸子釋名、部居、家數(shù)等宏觀問題；中編各論，又名周秦諸子學史，分儒家、道家兩章，每家中分人物討論其思想。此四書中最早出版的是孫德謙的《諸子通考》，相較于江瑔的“卮言”，姚永樸的“考略”，孫德謙的著作更具有通論的性質(zhì)。而相較于羅煌的“學述”，《諸子通考》在體例上傳統(tǒng)學術(shù)的氣息更濃烈。

《諸子通考》“剽剝古賢”，每選諸子學之重要文獻而舉其大義，鉤玄提要，闡微發(fā)隱。全書分為兩大部分.一是總論，一是專論。總論以《莊子·天下篇》、《荀子.非十二子》、司馬談《論六家要指》、《漢書·藝文志》、《抱樸子·百家篇》、《文心雕龍·諸子》、《金樓子·立言篇》、《新論·九流篇》、《隋書·經(jīng)籍志》等為代表。專論，分儒、道、法、名、墨、雜、兵七家，每家附相關(guān)文獻。無論是總論還是分論，每篇文獻后孫德謙均以案語的形式進行了解讀。全書的體例是：“取古人說，排次于前，而所下案語，則附列于下。其言之合者，為推闡之，如所言不合，則加辨詰焉。蓋欲折衷于是，求其貫通，不使自相矛盾，俾人無所適從。”（《凡例》三）這樣《諸子通考》就形成了一個由總（通論）到分（學派），由文獻到貫通的結(jié)構(gòu)。全書既有原始文獻資料的分類整理，又有孫氏獨得之秘的推闡辨詰，全書結(jié)構(gòu)完整，在民國時的諸子著作中，體例獨特。讀此書，兩千來諸子學派基本文獻和源流得失可了然于心。該書《凡例》十三說：

昔人于諸子，為序說者，說部如《考古質(zhì)疑》，目錄家如《書錄解題》類，不過單就一書而言，為此書外篇之資。若俞樾《諸子平議》，似為統(tǒng)評，仍屬分論，類此頗多。且往往偏重校勘字句，而學術(shù)源流則未之及也。其注釋全書者近如王先謙之《荀子集解》等，與王聞運之《墨子注》，孫詒讓之《墨子間詁》，均有其書。欲求提挈綱要，為之通論者，世不多見。明人之《諸子奇賞》、《諸子匯函》，乃意在選文，則無關(guān)宏旨矣也。

孫德謙簡單地回顧了歷代研究諸子學的路徑，以為“單就一書”、“分論”者往往偏重校勘字句，而不能分析學術(shù)源流；而“注釋全書者”則不能“提挈綱要，為之通論”；甚者只論諸子文章，而不講求義理。此都不是諸子研究的目的，沒有達到孫氏心目中諸子學研究“通論”的理想境界。研究諸子當明家數(shù)，辨宗旨，因此孫德謙在完成了《諸子通考》，探討諸子的同時，還完成了《諸子要略》、《諸子概論講義》、《孫卿子通誼》、《呂氏春秋通誼》、《諸子發(fā)微》、《墨子通誼》、《列子通誼》、《賈誼新書通誼》等一系列諸子學著作。四卷本《諸子通考》自序云：“余之從事于茲歷有年所，始也析其異同已耳，久之而撮其旨意，觀其會同，于是取《漢志》所載為今所未亡者若《荀》、《呂》諸書，發(fā)明其一家之言，而究其大義，復(fù)為提挈綱要，別立篇目，作《要略》一書，以附彥和《文心》、知幾《史通》之后。”文震孟《諸子匯函序》后孫氏案語云：“嘗欲撰《要略》一書，挈其綱矩。”卷三《漢志·諸子略·法家》孫氏案語云：“余于所著《要略》后附立一表，以明淵源之所自。”則孫氏《諸子要略》一書體例仿《文心雕龍》、《史通》和《文史通義》，是對諸子學的理論探討。

孫德謙以《諸子通考》和《諸子要略》為基干，前者是有關(guān)諸子源流文獻的解讀和闡釋，后者是有關(guān)諸子學的理論闡發(fā)，二者相互配合，試圖建立起從諸子文獻解讀到諸子理論闡發(fā)的諸子學研究體系。

孫德謙的諸子學研究基本觀點是諸子原于六藝而不謬于孔子，諸子不是異端。孫氏此論實際繼承了班固《漢書·藝文志·諸子略》的說法：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。”孫德謙發(fā)揮道：

道家合于《易》之嗛嗛，《易》以道陰陽，子韋、鄒衍研深陰陽之理，蓋通于《易》者也。墨家為清廟之守，其尊天事鬼，出于祝宗，非禮官之支與乎？法家之明罰敕法，固以佐禮義之不及，然《春秋》以道名分，則申韓之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之學可知矣。縱橫、小說，一則具專對之才，一則本采風之意，雖不無末流之弊，皆由《詩》教推而衍之者也。班《志》具在，必一切攘斥之以為離經(jīng)叛道，是烏可哉？

孫德謙詳細分析諸子和六藝的關(guān)系，指出諸子雖有短處，但其不是“五經(jīng)所棄”，而是六藝之一緒。既然百家同為六藝之支裔，亦當同為孔子所不棄。孫氏的思路是六經(jīng)出于圣人孔子，諸子出于六經(jīng)，故諸子不是異端。孫氏提出：“無諸子而圣人之經(jīng)尊，有諸子而圣人之道大。”堅決反對將諸子稱為“異端”：“后儒屏諸子為異端，而以為離經(jīng)叛道者，其說不足信矣。”

1928年，胡適讀到孫德謙的《諸子通考》，以為孫氏雖有許多獨立的見解，但諸子“其言則無悖于經(jīng)教”的觀點卻是全書“大累”：

但他說“其言則無悖于經(jīng)教”，似仍未脫儒家的窠臼。他的書受此一個觀念的惡影響真不少！如說：“無諸子而圣人之經(jīng)尊，有諸子而圣人之道大”（《自序》），“無諸子而圣人之經(jīng)固尊，有諸子而圣人之道益廣。”此皆有所蔽之言。他先存了這個觀念，故必欲說老子合于“《易》之嗛嗛”，陰陽家通于《易》，墨家為禮官之支與，申、韓得《春秋》之學，縱橫、小說皆本《詩》教！此等附會，大足為此書之累。但孫氏自己并不這樣認為，他在四卷本《凡例》九為自己辯解道：

此書前印本，行世已將二十年，或有見之者。譏其尊經(jīng)太過。余以為如此貶抑，不足與校也。昔向、歆之編《諸子略》，均取六經(jīng)為定。其《別錄》、《七略》雖亡，遺說猶存者。如《晏子》云：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法，皆合六經(jīng)之義。”《管子》云：“凡《管子》書，務(wù)富國安民，道約言要，可以曉合經(jīng)義。”《列子》云：“治身接物，務(wù)崇不競。合于六經(jīng)。”《申子》云：“申子之學，號曰刑名。刑名者，循名以責實，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六經(jīng)。”幾每一書，撮其指歸，以經(jīng)為衡，《漢志》故曰“亦六經(jīng)之支與流裔”。后之評諸子者，斥其離經(jīng)叛道，余為力辨之，非僅訶其所好，實以中壘校秘，依經(jīng)為斷.則余即意在尊經(jīng).無足為異也。

孫氏以為諸子源于六藝，固然是出于對《漢志》的篤信，更是自己的尊經(jīng)思想所致。孫氏是民國時期尊孔讀經(jīng)的重要代表。1912年，梁鼎芬、沈增植等創(chuàng)孔教會，發(fā)起征文，孫德謙作《孔教大一統(tǒng)論》以應(yīng)，為時所稱。孫德謙思想上趨于保守，其尊崇經(jīng)籍，篤信正史，這是毋庸否定的。但仔細體會孫氏努力以諸子附會經(jīng)學的苦心，所謂“無諸子而圣人之經(jīng)固尊，有諸子而圣人之道益廣”，此說有提高諸子的地位，為自己的研究張本的用意。兩千年來諸子地位不高，甚至一度被稱為“異端”而遭到學人的摒棄。孫氏浸淫于傳統(tǒng)學術(shù)，歷觀兩千年來諸子的消息變化，對諸子地位不高深感憂慮，故作《諸子通考》，“為古人洗冤辯誣，來學析疑”，其中對諸子學的深厚情感和為之奮起爭一席之地的苦心恐怕不是胡適等從海外留學歸來的學者，抑或今天視諸子為傳統(tǒng)“天然”文化主流的學界所能體會的。

孫德謙的諸子學研究的核心觀點是諸子為專家之學，《諸子通考》中反復(fù)申述“諸子為專家之學”、“諸子為專家之業(yè)”、“自立專家之學”。“專”是諸子的特點，研究諸子，必以此為出發(fā)點，其它諸種研究均以此為綱領(lǐng)。孫氏的諸子“專家”研究之學可以包括以下綱目。

（1）明家數(shù)。孫氏提出：“夫諸子為專家之學，故讀其書者，所貴首辨其家數(shù)，乃能得通其旨意；否則尊之則附于儒，卑之則曰是異端耳，是異端耳，尚足通其學乎？”辨明家數(shù)，為的是更好地探究學派宗旨，故孫氏曰：“夫讀古人書，須考其立言宗旨。”“諸子本一家之學，而其立言，則各有一家之宗旨。”孫氏認為，諸子每家均有其獨特的概念，此是一個學派的獨特思想標記，循此概念，我們就可以輕易判斷其學派歸宿。如儒家：“余于儒家又知其重學，《荀子》首篇名日《勸學》，其后揚子《法言》則曰《學行》，王符《潛夫論》則曰《治學》，徐干《中論》則曰《贊學》，可見凡為儒家，無不重學。”至于墨家的十大綱領(lǐng)，法家的法、術(shù)、勢，早已為學人熟知了。

（2）觀會通。所謂辨家數(shù)、探宗旨是為了辨析諸子之異，凸顯其“專”，實際上諸子之間亦有相通之處。所謂會通，就是指諸子之間在學術(shù)上有相通的地方。早在《漢書·藝文志·諸子略》中就曾指出諸子百家“其言雖殊，辟猶水火相滅亦相生也。仁至于義，敬之與和，相反而皆相成也”。孫德謙對《漢志》是篤信的，故其指出諸子百家亦有相通之理：“諸子固各有其派別，‘天下同歸而殊途是也。又有各崇所長以明其指，而其道則又無不合。……由是言之，諸子雖各異其家，實有相通之理也。是故治諸子者，于異同分合之間，茍不能真知而灼見，讀其書必將扦格而不入矣。”在諸子的同異之辨中，其更注重的是諸子的“異”，這也就是孫德謙反復(fù)提倡以諸子為專家之學的重要原因：“治諸子者，貴在離而二之，不得混合為一。蓋諸子專家之學，茍求其合，不知求其離，無以窺書之真。此書于諸子分合異同，最為注意。誠以諸子自成一家言，不難于合而難于離。”

（3）戒附會。諸子學派之間可以會通，學者卻又要謹慎于會通，尤其要戒附會：“讀書最戒附會，一有附會，則失其真。治諸子者，其始附會于佛老，近世則附會于格致。”1918年，胡適出版《中國哲學史大綱》，在前言中.胡適稱：“到章太炎方才于校勘訓(xùn)詁的諸子學之外，別出一種有條理系統(tǒng)的諸子學。……正因太炎精于佛學，先有佛家之因明學、心理學、純粹哲學，為比較印證之資.故能融會貫通。于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統(tǒng)。”孫德謙所謂“治諸子者附會于佛老”，似是也有點為章太炎而發(fā)的意味。

西方學說進入中國后，一部分學人隍恐無據(jù)，轉(zhuǎn)而以中國傳統(tǒng)學術(shù)名詞、術(shù)語甚至思想附會。面對諸子學的過度依傍西學，20、30年代羅根澤欲撰寫《由西洋哲學鐵蹄下救出中國哲學》一文，以揭穿這種中國哲學家披上西洋外衣的中貨西裝的把戲。在表面無限風光的諸子研究興盛的背后，是不得不套用、依傍西學而邯鄲學步，是學術(shù)日益為西學所劫持，是中國學術(shù)話語權(quán)的漸漸喪失，最終卻造成傳統(tǒng)斷裂。孫氏以為研究諸子學當“戒附會”。可謂一語切中時弊。

二、孫德謙與諸子學研究的第三條路

諸子之學，本是中華文化多元時代最具創(chuàng)造性和生命力的學說。然秦始皇“焚書坑儒”，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，諸子之學遂衰微不振。兩千年來，雖幾經(jīng)沉浮，始終無法和經(jīng)學抗衡。明末傅山倡導(dǎo)“經(jīng)子不分”，提出“有子而后有作經(jīng)者也”（《雜記三》），并且積極評注《老》、《莊》、《墨》、《茍》、《淮南》等，開近代諸子研究之先聲。清代提倡樸學，集中對周秦漢魏典籍加以考訂輯校，補苴修葺。學人面對經(jīng)、史、子、集，一視同仁，均以之為研究的材料，無形中將諸子置于與經(jīng)學同等的地位，大大促進了子學的復(fù)興。然清儒所長也僅僅在名物訓(xùn)詁、考據(jù)之事，常常以章句之學為能事，而不能通一書之要旨、一人之學說。如果以文獻整理為終極目的，就此停步不前，無疑失掉了諸子“明道見志”的本真面目。民國時劉咸炘說：

治諸子之工有三步：第一步曰考校。考真?zhèn)危迤恚淖郑ň渥x，此資校讎學、文字學。第二步日專究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步日通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙棄諸子，不肯作一二兩步，而遂作第三步，故多粗疏概斷割裂牽混之習。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又太疏。最近數(shù)年中始多作第二步者，然誤于尚異，于第三步則未足。

可見，以文獻整理為學術(shù)終點之風至民國時依然存在。孫德謙本治經(jīng)學，受過嚴格的樸學訓(xùn)練。年輕時，“喜高郵父子之學，兼及聲音訓(xùn)詁，讀許君書，得其所謂曉學者、達神旨者而好之”；后來，以為“經(jīng)學不能通知大誼，高郵徒屑屑于章句故訓(xùn)”，轉(zhuǎn)而“去經(jīng)而治子”：

于清儒獨契章實齋言，習于流略，遂于《漢志》發(fā)悟創(chuàng)通。章氏嚴于體例，而先生則勾索質(zhì)驗，貫殊析同，直欲駕而上之矣。又嘆世之講板本者，得宋、元以矜奇閟，而于書之義理則非所知，以為劉氏向、歆之所長只此，璅璅辯訂于字句之間，未能條其篇目，撮其指歸，于是又治向、歆父子之學。蓋生平得力在周、秦名家之術(shù)，于一切學問異同，成思礅實以求其真，其后雖屢進而益深，皆植基于此矣。

孫氏正是在劉咸炘所謂時人不肯作第二步、第三步的時代，探究諸子文本義理而作《諸子要略》，辨析諸子學派異同而作《諸子通考》。孫氏學問以小學為根基，卻能擺脫清儒局限，更作“第二步”、“第三步”，其眼光和魄力自非同時代人所能比擬。

當然，清末民國以來，擺脫清儒窠臼，以傳統(tǒng)諸子學多感悟式議論、離散式研究而欲另辟蹊徑研究諸子學，試圖建立起有體系的諸子學者，不乏其人，但其中多是西學的比附。如果將孫德謙的諸子學研究放在民國時諸子學體系建立過度依傍西學的困境中來看，更是別有一番意義。

孫德謙的諸子學研究首先來源于其深厚的樸學素養(yǎng)。其次來源于他理論上的自覺。孫氏以章句之學不能通大義，轉(zhuǎn)而對諸子義理進行研究。值得注意的是，孫氏諸子學體系建立，是建立在對傳統(tǒng)學術(shù)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上。他從劉向、劉歆整理文獻，“條其篇目，撮其指歸”，而悟得讀書學問之大義；又深究名家之學，以之為方法，辨析諸子學派異同；更仿唐人劉知幾《史通》、清儒章學誠《文史通義》創(chuàng)諸子研究體例。孫氏當民國考據(jù)之風和西學之風日熾之時，卻以文獻梳理為基礎(chǔ)，從傳統(tǒng)學術(shù)中獨立理出一套諸子學體系。可惜的是，今天由于主流學術(shù)史描述和教育體制普遍西化等原因，學界更傾向章太炎、胡適、梁啟超、馮友蘭一線的諸子學研究，而對民國間老輩學者的諸子學研究關(guān)注極少。章太炎的諸子學研究來自佛學附會，胡適、梁啟超、馮友蘭來自西學體系.而孫德謙的諸子學研究卻源自中國傳統(tǒng)學術(shù)，這種以傳統(tǒng)“技術(shù)”研究傳統(tǒng)文獻的路徑，似乎更能切中傳統(tǒng)文化的脈搏。

同時。孫德謙的諸子學研究也不僅僅是為了學術(shù)討論，其在《諸子通考·〈史記·孟荀列傳〉》后按曰：“余之表彰諸子也，蓋以百家學術(shù)皆以救時為主，世之亂也，則當取而用之耳。”晚清以來，國事飄搖，學人痛心，孫氏以為“六經(jīng)為治世學術(shù)，諸子為亂世學術(shù)，使時至衰亂，不取諸子救時之略，先為之扶濟傾危，鏗鏗焉以經(jīng)說行之.非但不見信從，甚將為人訕笑矣”。甚至認為：“吾謂今之為使臣者，果具專對之才，以與列國締歡而隱消其禍亂，則儀、秦之口舌立功，洵持急扶傾之道也.而又可鄙夷之乎？”諸子學本就是先哲們?yōu)樯鐣?chuàng)痛開出的藥方，歷來就和時代緊緊地聯(lián)系在一起。民國國事多艱，孫德謙在此時提倡諸子學，隱含救國救時之意，絕非老學究的發(fā)思古之幽情。

三、孫德謙諸子學研究的現(xiàn)代意義

在今天的主流學術(shù)史描繪中，現(xiàn)代諸子學抑或哲學的興起，是對傳統(tǒng)考證之學的反動。余英時在評述胡適《中國哲學史大綱》時認為該書出現(xiàn)具有“史學革命”的“典范”的意義。“《中國哲學史大綱》所提供的并不是個別的觀點，而是一整套關(guān)于國故整理的信仰、價值和技術(shù)系統(tǒng)。換句話說，便是一個全新的‘典范。”這個新典范是相對于舊典范，即清代考證學而言的。由于“技術(shù)崩潰”，考證學的舊典范屢經(jīng)修正而不能容納“異質(zhì)”。所以才有新的典范出現(xiàn)。這種描述，為胡適《中國哲學史大綱》的出現(xiàn)找到了一個新的視角。然而，我們想問，民國時期諸子學的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化真的是這種二元對立嗎，“哲學”真的是諸子學研究的最終道路嗎？

胡適《中國哲學史大綱》出版在1918年，而孫德謙《諸子通考》出版在1910年，1927修改增訂完成。在《諸子通考》中，孫氏就已經(jīng)表達了對考據(jù)的不滿：“為儒家者或失之瑣碎，或失之高深，而訓(xùn)詁一家，性理一家，斤斤于文字之末，六藝之所以經(jīng)世者且視為空言無補焉，有識者能無為之長太息哉？”而孫德謙是一位成長在傳統(tǒng)學術(shù)環(huán)境中的學者，他都意識到考證學的弊端.只能說明考證學至此已經(jīng)窮途末路，對其進行損益已經(jīng)是學界的共同呼聲。而過分夸大胡適《中國哲學史大綱》對傳統(tǒng)考據(jù)學舊典范的顛覆，其實反而降低了該書的價值。

蔡氏在《中國哲學史大綱》序言寫道：“我們要變成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”蔡氏真正指出了《中國哲學史大綱》的現(xiàn)代意義，同時，蔡氏這句話也幾乎成為了今后寫作中國哲學史的基本原則。馮友蘭《中國哲學史·緒論》中說：“哲學本一西洋名詞，今欲將中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”那么，這種以西方哲學體系來切割、規(guī)范先秦諸子的寫作，還是諸子學研究嗎？

通常，人們認為諸子屬于哲學的范疇。胡適的《中國哲學史大綱》，主要就是關(guān)于先秦諸子學的研究，馮友蘭的《中國哲學史》，以為中國哲學分“子學時代”和“經(jīng)學時代”兩期，均是以諸子為哲學。然而稍稍具有諸子學常識的人都知道，諸子和哲學存在極大的差別，哲學意即“熱愛智慧”，是古希臘人創(chuàng)造的詞匯，即以理性的方式尋求歸納自然界的規(guī)律。諸子為明道見志之書，更多的表達了作者對當下現(xiàn)實問題的思考。民國時不少學者已經(jīng)注意到這個問題，如劉咸炘《子疏先講》說：

講諸子學者皆謂此中國哲學之第一編也，實則“中國哲學”四字本非妥定之稱。“哲學”二字傳自日譯，西方本義原為愛知，其內(nèi)容原理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，故近人有欲以“理學”二字易日譯者。華夏之學雖亦論宇宙而不追問其本體之實在，遠則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過素樸之實在論耳。……夫中、西之學何故如是之不同邪？此其故在于態(tài)度之根本不同。西之學重于求知萬物，中人則重于應(yīng)對萬物，西方古哲學生于閑暇辯論之習，中國周秦諸子則生于亂世，故其說多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已。故荀子以百家異說與諸侯異政并稱，而呼之為亂家。西學既為求知，故重分析，各科不相謀，中學以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫于人生及政治生計一切問題，止有某家某家而不聞某學某學，故人謂中國有術(shù)無學，西人非不究人生，然其于人生亦視為一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為，人從何處來，人從何處去，皆在人外求之，中國則既承認宇宙自然，故亦承認生為自然，不復(fù)逆追以問生何為，而但順下以講求何以生、何以善生。此亦即學術(shù)之異也。

劉氏以為中國有術(shù)無學，諸子學與哲學之間有根本性的不同，故而諸子學或可稱為“理學”，抑或“道術(shù)”，均比稱“哲學”要恰當。柳詒徵則認為諸子學當稱“道學”，因為“哲學則偏于知識，道學則注重實行”。現(xiàn)在依然有學者認為：“諸子百家之學，與其說是哲學，莫若稱為思想學說更為恰當。”然而，問題是，思想史的范圍和內(nèi)容亦是不清不楚，似乎也無法承擔此重任。因為這個問題背后是傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，中西學術(shù)如何融通的大問題，而不是僅僅依靠名稱的改換就可以完成的。

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)諸子學的研究其實非常的尷尬：它在清代的興起源自考據(jù)學的發(fā)達。“自清代提倡讀書好古之風，學者始以誦習經(jīng)史相淬厲。其結(jié)果惹起許多古書的復(fù)活，內(nèi)中最重要者為秦漢以前子書之研究。”然而諸子學注定不是考證學所能范圍的，因為諸子學的根本在于義理研究和體系建構(gòu)。另一方面，民國新的諸子學研究卻是以“哲學”的面貌出現(xiàn)，是在西學的框架內(nèi)剪裁傳統(tǒng)學術(shù)，有削足適履之弊病。而孫德謙的諸子學研究，似乎提供了第三條路徑。

固然，我們以為當代的諸子學研究依傍西學建立理論體系存在種種弊端，但是，如果我們重新恢復(fù)學術(shù)研究的古典傳統(tǒng)，重新接續(xù)老輩如孫德謙對諸子學的研究，情況會如何呢？

相對于清代樸學的專以文字校勘和訓(xùn)詁為能事，孫德謙也注意到諸子學為明道見志之學，更提倡諸子學的義理研究，指出諸子研究，“或考訓(xùn)詁，或講陛道，一則失在瑣屑，一則失在迂疏”，故而他試圖仿劉勰《文心雕龍》、劉知幾《史通》、章學誠《文史通義》，寫出具有理論系統(tǒng)的諸子學研究著作。

和胡適、梁啟超、馮友蘭等“新派”學人一樣，孫德謙同樣有理論和體系建構(gòu)上的自覺，只不過他們不是“乞靈”于西學體系，而是建立在對傳統(tǒng)學術(shù)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上。現(xiàn)在，我們反思胡適、梁啟超、馮友蘭的諸子學研究過度對西學體系的依傍，而將考證學作為研究方法之一，那是不是要回到孫德謙諸子學研究的路上？我想，今天我們可從他的諸子學研究的經(jīng)驗教訓(xùn)中獲得一些啟發(fā)，但重新回去既不符合歷史潮流，也不太現(xiàn)實，畢竟我們的學術(shù)環(huán)境已經(jīng)改變了，想回去也回不去了。

因為，在民國時代，就有人認為，孫德謙這種有別于考證學的傳統(tǒng)學術(shù)方式，相較于西學，也已經(jīng)落后了。1923年，胡樸安在上海《民國日報·國學周刊》國慶節(jié)增刊上發(fā)表《民國十二年國學之趨勢》，就認為孫氏“守實齋之成法，兼治史子，亦可以觀”。但在他看來，老輩的學問只能代表過去，不足以開創(chuàng)未來，因而與現(xiàn)在的學術(shù)無關(guān)：“諸先生之學術(shù)，僅是結(jié)清室之終，未足開民國之始，其著作之精粹，可供吾人之誦讀，其治學之方法，不能為吾人之楷式。”

更重要的是，從晚清以來，諸子學在蓬勃發(fā)展、努力向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的同時，不得不面對另一種尷尬，那就是我們“失語”了。

一是五四以來提倡的白話文運動，造成了文言與白話的對立，亦造成了我們對傳統(tǒng)諸子學文本理解與研究的隔膜。語言的演變深刻地影響著學術(shù)。五四以來的“白話文運動”，使“新文化運動”得以全面推進。白話文的興起是歷史發(fā)展的潮流，今天，我們以白話文交流、閱讀和寫作。由于傳統(tǒng)和現(xiàn)代學術(shù)訓(xùn)練的差異，我們今天對諸子文本的理解存在困難。故而很難對諸子抱“同情之了解”.很容易造成了研究上的隔靴搔癢。同時，普羅大眾受到的專業(yè)訓(xùn)練更少。加之文化學術(shù)新媒介——網(wǎng)絡(luò)的誕生，徹底改變了知識文化的認知和傳播方式，讀圖時代、快餐化，在以“白話文”代替“文言文”的文本“語言變革”中，也產(chǎn)生了對子學文本完整性的人為割裂和破壞，故事化、戲謔化、荒誕化傳統(tǒng)經(jīng)典等問題層出不窮。

二是我們的現(xiàn)代教育體系，尤其是高等教育系統(tǒng)，日益與西方人文社會科學體系接軌。民國時大學文、法兩院的科系基本上是仿照西方體制而建立起來的。直至今天，我們的大學教育的學科門類格局，依然是模仿西方、前蘇聯(lián)或日本的模式建立的。今天的學者接受的教育，包括其思維方式、語言特點并不是從傳統(tǒng)的教育體系中產(chǎn)生.因而無法使用傳統(tǒng)的概念、范疇和批評方式研究諸子經(jīng)典。

如果我們還期待能從傳統(tǒng)目錄學出發(fā)，在歷史流變之中追本溯源，走上孫德謙式的諸子學研究的第三條路，是存在困難的。因為我們無法已經(jīng)回到那個“語境”中了。唐德剛在《胡適口述自傳》中曾指出：經(jīng)濟發(fā)展，并不是一枝獨秀，其它文物制度也就與之相輔而行。“就以學術(shù)一項來說罷。如果一個國家在經(jīng)濟上還是個‘發(fā)展中國家，那這一國家中的學術(shù)文化，也就不可能躋于‘已發(fā)展之列。”一個時代的學人只能搞“恰當學術(shù)”（ap-propriate scholarship），而學術(shù)只有適應(yīng)時代“語境”，才能產(chǎn)生“恰當學術(shù)”。

張舜徽在《初學求書簡目》開列四部諸子學研究著作，并以為“初學涉覽及之，可于諸子源流得失、學說宗旨，僚然于心，而后有以辨其高下真?zhèn)巍Ｔ偃〗袢怂幷軐W史、思想史之類觀之，庶乎于百家之言，有以窺其旨要也。”由諸子文本到民國老輩學人的諸子學著作，進而今人所編哲學史、思想史，張先生所列三步為研究諸子學的三個進階。現(xiàn)在，我們已經(jīng)看不懂諸子原著文本，也不熟悉民國老輩學人的研究，卻在反思西學依傍下哲學史的弊端，三個進階的每一步似乎都存在問題。那么，諸子學研究的下一步該如何走？這確實是個大問題。同時，中國的每一個古典學術(shù)研究似乎都遇到這個大問題，而答案，似乎還很模糊。

（責任編輯 張衛(wèi)東）