《宋明理學》教學研究

關鍵詞：明理學，中學，教學

《歷史教學》2013年6月上半月刊刊載了李凱老師的《高中必修課程“宋明理學”教學分析》一文。作者從思想史發展的脈絡出發，提出“挑戰——應戰”的線索，使人深受啟發。思想史既是“思想”，也是“歷史”，除了從思想史的內在邏輯去理解思想本身外，也要從更廣闊的歷史背景來探討。如教材所言，儒學危機從魏晉以來便已存在，那為什么要等到宋朝提出理學才得以成功應對呢？筆者試圖在此基礎上補充宋明兩朝的一些社會歷史背景，并以此來貫通理學的內容和影響，最后對兩個重要概念做一些辨析。

我們知道宋代理學家們的使命就是要重振儒學，原因除了應對佛、道的沖擊和挑戰外，還與宋朝特殊的社會背景相關：一方面，唐末五代以來政權的頻繁更迭使國家權威失墜，如何確立北宋新政權的合法性與合理性便成為統治者和士大夫階層共同關心的問題。通過必修一的學習，我們已經知道，宋初統治者通過“杯酒釋兵權”、改革中央和地方官制，從權、錢、兵全面加強中央集權，鞏固了新政權。這是政治家從政治層面來樹立國家權威的做法，而從思想層面看，“士人相信，中唐以來國家權威的失墜，是由于社會的道德淪喪、倫理崩壞，人們對國家合法性與秩序合理性的漠視，正是這種觀念的松懈和自覺意識的消失，使歷史出現了這樣的危機，長達兩個世紀的變動，曾經給士人留下相當痛苦的回憶和相當深刻的印象，也刺激了重建國家與思想秩序的想法”。①正所謂“欲治其末，必端其本”，士大夫階層認為國家權威的基礎不僅要建立在政治權力上，更要建立在社會倫理道德和文化心理上。

另一方面，“古代中國人總是有這樣的習慣，他們認為中國不僅在空間位置上是‘天下的中心，而且更重要的是中國在文明意義上是‘天下的中心”。②宋朝雖然結束了中原地區的分裂和混亂，但統治疆域與和唐朝已不可同日而語，不得不與強大的異族政權遼、西夏等并立，這在很大程度上損害了宋人的民族自信心和自尊心。既然現實不能讓宋人在地理空間上確立俾睨四方、君臨萬國的豪邁和自信，那么就更需要在思想文化上“尊王攘夷”，確立其在文明上的“正統”地位。而當時思想文化領域中的“夷”主要是佛教，宋初三先生之一的孫復在《儒辱》中，極力申斥“（佛老）絕滅仁義，摒棄禮樂，以涂窒天下之耳目”，呼吁捍衛儒家學說。另一宋儒石介在《中國論》和《怪說》中也極力抵御瓦解“中國之常道”的佛教，因為它“滅君臣之道，絕父子之情，棄道德，悖禮樂。裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄”。③也就是說，在當時思想價值觀普遍混亂之下，清理思想和信仰的邊界，抵御佛老等思想的入侵，重新確立儒家思想的正統地位，也是宋朝建立民族自尊心和自信心的需要。

總之，無論是要樹立國家權威還是建立民族自尊心，宋朝都需要重整倫理綱常，凸顯儒學的重要性。但是在當時佛、道盛行而儒學又有著明顯缺陷的背景下，這談何容易？簡單重復過去的經典顯然是走不通的，正如岳麓版課本里開篇提到的：“隨著時代發展，社會進步，漢代儒學粗糙的天命思想以及唐代儒學大師韓愈《原道》‘民不出粟米麻絲、作器皿、通財貨以事上則誅之類赤裸裸的恐嚇已經無法控制人心，所謂‘儒門淡薄，收拾不住。”所以，必須為傳統儒學找到一個永恒性的精神基礎。在歷經了魏晉以來幾百年的三教論爭、融合之后，到了宋朝，被動應戰也好，主動學習也好，總之宋儒吸收了佛道理論性和思辨性的精華，經過重新整合，為傳統儒學找到了一個形而上的根本依據——“理”。由于對“理”的認識和理解不同，理學內部分為程朱理學和陸王心學兩個派別。

程朱理學認為“理在事先”，即“未有這事，先有這理”。如，一棵樹生長出來，它的基本特性，在此樹前早已存在。所以，一事物必須是合乎某種理才能出現，比如馬生牛，斷無此理。“由此，又可得一結論，即一切事物的法則，包括人類社會的各種原則都是永恒存在，而且不會改變的”。①既然“理”是永恒存在的，而“理”體現在社會上是儒家倫理道德，所以儒家的倫理道德是永恒存在的，再推之，我們必須去遵守它們。這樣儒家倫理道德的合理性得到了哲學層面的高度認證。但這只是理論的前提，要真正踐行儒家的倫理道德還需要解決一個現實的問題。那就是“理”雖然是“天理”，是永恒的，但也是客觀的，獨立于人身之外的；而人內心不可否認有“人欲”，人心在欲的支配下隨時都有沉淪的危險。當兩者產生沖突的時候，就要“存天理，滅人欲”。因此“存天理，滅人欲”的實質就是“把世俗的情欲與純然的天理分開，在對世俗欲望和感情的克制中，使人漸漸提升到天理的高度”。②這個提升的過程是一個相當艱辛的學習和修煉過程，“格物致知”正是這一過程中必不可少的步驟。這就是程朱理學的要義：用外在高尚的道德律令來約束內在的沉淪的人心，從而建立合理的思想和社會秩序。我們可以把程朱理學的這個特點概括為“高調的道德理想主義”。“所謂高調的道德理想主義，通常對人的道德倫理境界提出相當高的要求，即要求人們對自己的心理與行為有自覺的認識與反思……在普遍認同的基礎上，不通過國家法制的強制性約束，便確立一種符合理想的社會秩序”。③

任何事物都有兩面性，高調的道德理想主義也同樣如此。一方面，“宋明理學細密地分析、實踐地講術‘立志‘修身，以求最終達到‘內圣外王‘治國平天下，把道德自律、意志結構，把人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面，提揚到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大”，④這塑造了中華民族注重氣節和道德的優良品質。但另一方面，把道德理想拔得太高，在“以理統情”中，“理”的成分遠大于“情”的成分，就容易走向反面，變成壓抑人性了。尤其是當這種高調的道德理想主義從最初的由士人自發地去實踐，變為后來被統治者所利用，將其轉化為一種普遍的社會規范，大力宣揚，甚至以禮入法，這就產生了消極影響。正如戴震所抨擊的那樣，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”理學的積極影響和消極影響都由這種高調的道德理想主義而來，而又與宋朝特殊的時代背景相關。endprint

心學是對程朱理學的反動，雖然在南宋已初步興起，但其發揚光大是在明朝中后期。這與王陽明的個人經歷及當時特殊的社會背景密切相關。王陽明青年時代深受朱熹影響，嚴格按照其格物之學進行修煉，不但沒有得到所謂的理，反而更困惑了。在王陽明生活的明中期，宦官當權、皇帝荒淫無道、吏治腐敗，社會世風日下，農民起義不斷。王陽明認為正是學術流弊導致道德淪喪，從而引起社會動蕩。那么程朱理學的弊端在哪里？一方面，程朱理學嚴辨“天理”和“人欲”，用外在高尚的道德律令來約束內在沉淪的人心，從而建立合理的思想和社會秩序。盡管其出發點是好的，讓人對自己的“私欲”時刻保持警惕，“但理被提高為強大的客體權威，而限制了主體在建立道德自覺的能動性”。①另一方面，作為官方哲學的程朱理學已逐漸被異化，成為高高在上的訓誡律令和考取功名的敲門磚。在這內外雙重作用下，程朱理學到這時已變成束縛人心的教條。正是在這樣的背景下，王陽明提出“心外無理”“知行合一”“致良知”等思想主張。而“致良知”又是王陽明思想的核心。我們可以從以下三方面來理解：

第一，良知雖然人人現成具有，但常常受到私欲的遮蔽，所以就要致良知。“‘致首先是擴充，就是使良知擴充至極。另一方面，‘致又表示實實在在地力行、踐行，把人的良知努力地實現出來，變為具體的行動”。②所以，“致良知”本身也體現了“知行合一”。王陽明特別強調“行”，這是他比陸九淵進一步的地方，更是對朱熹“先知后行”的反動。他認為朱熹“先知后行”的觀點恰好給那些只說不做的偽君子提供了借口，從而導致道德淪喪。他強調不能行的知就不是真知，要是真知必能自覺去行。王陽明自己一生的蓋世事功是其“致良知”思想的最佳注腳。

第二，既然良知人人現成具有，只要自己不斷反省內心，克服私欲，就能成為圣賢，在此基礎上，王陽明進一步提出“人皆可為圣賢”。但反過來說，若不能成為圣賢，不在于客觀條件不足，而是主觀上不夠努力，這就強調了自我的主動作用。“心學強調不應該把道德價值異化為純粹外在的命令，必須把理變成主體的自覺意愿，道德應當以自律為基礎”。③正是在這個意義上，“心學”沖破了教條化的程朱理學的束縛，在晚明起到了思想解放的作用。也只有從這個角度講解，才能更好地幫助學生理解“理學重視主觀意志力量”這個結論。

第三，我們過去一般會從哲學的角度來講述陸王心學和程朱理學的差異，強調程朱理學是客觀唯心主義，陸王心學是主觀唯心主義。筆者認為沒有必要在中學歷史課堂里作如此深奧的哲學辨析，這節課的概念本來已經很多，再增加這兩個哲學概念只會加重學生負擔。而且受政治課講授馬克思唯物主義影響，學生很容易形成“唯心主義（尤其是陽明心學）是反動的”的結論。對于兩者之間的差異，最好還是從社會歷史的角度去講解。與程朱理學主要針對上層統治者和士大夫不同，王陽明“致良知”之教主要是面對下層民眾。為什么會有這個區別，這得先從儒家的“得君行道”的傳統說起。儒家學派一直有治國平天下的高遠理想，怎么實現呢？就是君主在儒家士大夫的指導和輔助下施行仁政。其中最為關鍵的因素是“君主”，只有得到君主的支持才能施展抱負，這可概括為“得君行道”。宋朝以“重文輕武”政策立國，對士大夫特別優容，“更重要的，宋代皇權在積極方面還充分顯示了與士大夫共治天下的雅量”，④宋神宗對王安石變法的支持便是活生生的榜樣。這讓理學家們看到了“得君行道”的希望。所以，宋朝時期的理學初衷一直主要以君主和上層統治者為立教的對象。但到了明朝，這種可能性變得很低。從明太祖開始就經常對讀書人殺戮與凌辱，如著名的廷杖制度，就是明朝的創制。王陽明自身的經歷（上封事、下詔獄、受廷杖到最后被貶龍場）也讓其對統治者十分失望。正是在儒家傳統的“得君行道”這條道路行不通之后，王陽明另辟蹊徑，將目光轉向下層，希望喚起民眾的覺醒來挽救社會，這條道路可概括為“覺民行道”。可見，明朝政治生態的惡化是促使王陽明思想轉向的主要原因。此外，明中葉以來，商品經濟發展，市民階層崛起，民間社會展現了空前的躍動。王陽明敏銳地察覺到社會的變化，“1525年他為一位商人寫《墓表》便說了‘四民異業而同道這樣驚人的話。他的語錄中也常常出現‘須作個愚夫愚婦，方可與人講學‘雖終日作買賣，不害其為圣為賢、‘滿街都是圣人等說法。可見他已將‘道的重任從士身上推拓出去，由所有社會成員（‘四民）共同承擔了。這是他的良知說的社會背景”。①相對程朱理學“格物致知”的繁瑣艱辛，王陽明的“致良知”簡約易行，這與其針對下層民眾的這個特點相輔相成。

心學是理學內部的分支，本質上也是一種理想化的道德主義。但通過以上的分析，我們知道陽明心學與程朱理學有著較大的差異，影響也有所不同。因此建議教師在教學中將其分開，而不是講完兩個派別的差異后一起籠統地講宋明理學的影響。

最后，筆者還想補充分析“存天理，滅人欲”這個常被誤解的概念。李凱老師認為“‘存天理滅人欲和佛教中的滅欲如出一轍”，這是不恰當的。二程認為：“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆性之自然，今其（佛）言曰：‘必滅絕是，然后得天真。吾多見其喪天真矣。”（《二程粹言》卷一）朱熹說得很清楚：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？問飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：飲食者，天理也；要求美味，人欲也。雖是人欲；人欲中自有天理。”（《朱子語類》卷十三）飲食是人的正常需求，是天理，但要過分追求美味，便是人欲。同理，夫婦之間的性關系是人倫的正當表現，而為滿足自己的私欲引誘已婚的異性并破壞他人家庭便是人欲。這樣看來，天理和人欲的界限就是一個度的問題。所以，“人欲”是指那些超出社會道德規范的過度欲望，并不是佛教的禁欲主義。而且“存天理，滅人欲”這一觀點所訴求的對象主要是上層統治者。“‘存天理，去人欲說，從普通意義上講，是修身立德之通則，可以適用于任何人。但從施行程序及社會效果方面講，則是專對于政治上的統率者而指出的。因為中國的政治，向來是和倫理道德聯系在一起，政治社會的好壞，與統治者的品德有重要的關系，所以宋儒提倡此說，總是先從帝王國君之正心誠意說起，然后才談到治國行政的具體措施”。②其次，這句話也是對學者士人說的。朱熹說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）這是士大夫修身立德的準則。endprint

與“存天理，滅人欲”相比，程頤的“餓死事小，失節事大”更為一般人所誤解。首先這句話原意并不只是針對女性才提出的要求，他認為如果男人娶寡婦為妻，也是一種失節行為。而且更重要的是所謂“節”本來指氣節、節義，即廣泛意義上的道德操守，而不特指貞節。孔子說：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子在其名篇《魚我所欲也》中也闡述了“舍生取義”的原則，所以“餓死事小，失節事大”是儒家一脈相承的道德原則，只不過它的表達更鮮明而已。“從道德觀念的產生與發展的歷史來看，程頤或理學其他思想家并沒有發明守節這一規范，程頤本人也只是在其門人將‘守與‘餓的選擇提出來的時候，從舍生取義的普遍原理出發對既有的貞節規范作了倫理學上的強勢的肯定。事實上，許多理學家（如朱熹）就并不絕對反對孀婦再嫁。”③

既然“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節事大”在理學家的本意中有著積極的意義，但為什么卻在現實中產生了消極影響呢？除了思想家本人對其思想在不同場合闡述不完全一致，有時候使用定義不規范，容易讓人產生誤解外，主要原因有以下四方面：

1.這些道德原則有著復雜的理論含義，尤其是“存天理，滅人欲”，一般只有知識分子才有研究的興趣，普通民眾很容易就望文生義。而且思想在通俗化過程中，往往會丟失一部分復雜的原意，以取得傳播上的便利。隨著時間的推移，思想所產生的土壤已不復存在，其含義也容易被歪曲，特別是明中期以后，程朱理學已成為人們考取科舉功名的敲門磚，逐漸失去以之尋求圣賢學問的精神。

2.“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節事大”是一種高調的道德理想主義，雖然主要針對的是上層統治者和知識分子，但上層的風氣會引領下層。這里試舉一例：“從現存各種文獻來推測，北宋時代對于婦女身體的禁忌似乎沒有那么嚴厲，十一世紀的宋仁宗能夠在大庭廣眾之下，與眾人一道觀看‘婦人裸戲于前，大約當時并沒有對裸露女性身體有異常感覺，可是司馬光覺得，這是違背禮法的事情，要求‘今后婦人不得于街市以此聚眾為戲，而一些高雅的士人也同樣對這種事進行抵制，漸漸地，婦女裸體相撲的游戲再也不見于文獻記載，想來是漸漸被禁止了，至少這種禁忌已經成為了‘共識，婦女身體在這種觀念中，一方面成了不潔的象征，另一方面成了隱秘的東西。”①“所以，盡管在法律層面上或對普通民眾上，它并不是通行的規則，但是作為一種理想主義的道德觀念，由于它從擁有文化權力的士紳中被廣泛接受與宗奉，于是，漸漸會通過來自士紳象征性表彰和來自政府的有意懲罰，成為民眾中的普通道德與倫理規范。”②或者說：“儒家倫理必須褒揚那些不食嗟來之食的義士或自愿守節的烈女，但這種崇褒中隱含著一種危險，那就是有可能導致在不斷的褒揚中把道德的最高標準當成了道德的最低標準，給一般人造成較大的道德心理負擔。”③

3.“存天理，滅人欲”本來是針對統治者，體現了儒家努力約束專制統治的傳統，但在元代以后程朱理學成為官方哲學，這些道德準則反過來被統治者利用，成為約束人們的思想工具。“統治者冒充為‘理的化身，片面強調被統治者的義務而抹殺其權利，其后果就會表現為普遍的道德壓抑”。④

4.朱熹把“天理”和“人欲”絕對地對立起來，要求人們舍棄內在的“人欲”，服從外在的“天理”，“于是在兩段之間就蘊涵了巨大的緊張，即肯定超越與承認現實之間的緊張，這種緊張雖然使人始終對自己的精神心靈有所警惕，但也使人永遠處在肯定外在萬物和內心情感與否定外在萬物與內心情感的矛盾之中”。⑤這就容易引發人們對這個理論的反感。這是“存天理，滅人欲”帶來消極影響的內在因素。

通過以上的辨析，我們搞清楚了“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節事大”的本來面目，便會發現這些理論在去除其階級和時代局限性后，對當下社會也是有一定價值和意義的。課堂上，教師可以聯系現實社會中一些道德方面的例子來講解，可讓學生更有親切感。

《宋明理學》一課概念比較多，又有一定難度，需要教師們仔細辨析。思想史的講解除了注重思想發展的內在邏輯之外，更要結合具體的社會歷史現實來理解。本文在這方面做了一點探索，希望能起拋磚引玉之效。

【作者簡介】黃杏嬋，女，中學歷史一級教師，廣東省佛山市南海區石門中學教師，主要從事中學歷史教學研究。

【責任編輯：吳丹】endprint