善觀與善游
——孟子與莊子視界中的“水”

吳勇（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039；安徽省社會科學(xué)院，合肥 230051）

——孟子與莊子視界中的“水”

吳勇
（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039；安徽省社會科學(xué)院，合肥 230051）

水在儒道兩家哲學(xué)中都是一個重要意象，從形下之水超越而為形上之水，它便與人性相關(guān)。在孟子哲學(xué)中，水之“就下”本性象征著人性的“向善”趨向，水與世界的整體關(guān)聯(lián)證明了人在社會中向善的必然性。在莊子哲學(xué)中，人與水的關(guān)系驗(yàn)證著人之本性的狀態(tài)，人與水的合一是逍遙游的表現(xiàn)。孟子與莊子對利與物的拒斥，彰顯人之本性的理論合理性，但與人類歷史的相悖也說明他們的理論需要重新檢討。

水；“就下”；人性；向善；善觀；善游

水，是影響人類文明的重要因子，中國有著悠久的治水文明，在關(guān)于中華文明初始階段的神話傳說中就有對洪水的記憶。春秋戰(zhàn)國時期，老子從水那里看到了“道”，孔子從水當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了“仁”，在儒道兩家的大師孟子和莊子的視界中，水同樣具有重要地位。孟子提出“觀水有術(shù)，必觀其瀾”，莊子則得出了“善游者數(shù)能，忘水也”的結(jié)論。孟子觀水，站在儒家的立場，從形而下超越到形而上，看到了人性向善與仁政；莊子則從道家思想出發(fā)擁抱水，使水浸潤于生命中，成為生命的一部分，“忘而善游”?！八粷櫹隆钡墓爬险J(rèn)識，不僅僅是人性向善或自然人性的象征，也是完成和保有人性動態(tài)過程的絕好比喻。

一、形下到形上的超越

水，無時無刻不在人的生活當(dāng)中，從細(xì)雨到汪洋構(gòu)成了生活中水的不同存在形態(tài)。水的柔順使得它在人的生命中不可或缺，水的肆虐又對生命和人生造成危害。孟子說“民非水火不生活”，在農(nóng)耕社會，水甚至比孟子眼中的仁政來得更為重要。然而，洪水又會淹沒居所和農(nóng)田，迫使人民流離失所甚至喪失生命，人民不得不“下者為巢，上者為營窟”，大禹治水的豐功偉績從而成了中華文明永恒的記憶。在孟子與莊子生活的年代，洪水泛濫的時代早已過去，圍繞人們生產(chǎn)生活的是雨水、江河淵流與人工鑿?fù)诘乃?，無邊無際的大海也成了欣賞的對象。莊子“釣于濮水”，水可為貧困的他提供果腹之資；“觴深之淵”也有“津人操舟”，水又是重要的交通大道；“尾生抱柱”，水又成了人生命最后的歸所。水不僅在人類的生產(chǎn)生活中占據(jù)重要地位，也是生物生活的場所，坎井可以為蛙類提供棲身之地，江河湖泊也是魚鱉戲游的樂園。大江大河不僅具有引導(dǎo)洪水入海的作用，甚至被用來作為政治斗爭的工具，魏國白圭采取提高河堤的辦法“以鄰為壑”，因而受到孟子的批評。春秋戰(zhàn)國時期，人對水的使用更加普遍，也可駕馭水使之為生產(chǎn)生活服務(wù)，運(yùn)河、堤防等水利工程成為各國發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和強(qiáng)國的新的重要舉措，主要工程有芍陂、漳水十二渠、都江堰、鄭國渠等?！睹献印放c《莊子》中大量出現(xiàn)“水”及與水相關(guān)的文字與實(shí)際社會生活中大量運(yùn)用水相對應(yīng)，預(yù)示著儒道兩家對水的認(rèn)識也會得到提升。

孔子數(shù)稱水，《荀子·宥坐》記載：“孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：‘君子之所以見大水必觀焉者是何？’孔子曰：‘夫水，大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉?！彼侨柿x道德的化身；“逝者如斯夫”之嘆與“智者樂水”之論，又使儒家的圣人君子與水緊密聯(lián)系在一起了，為后世津津樂道。道家老子在水中看到了“道”的品性，“上善若水，水善利萬物而不爭”、“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝”，與道相關(guān)聯(lián)，使水成為《老子》中的一個重要意象。在儒道兩家的初創(chuàng)時期，水開始具有了形上意味。

在《孟子》與《莊子》中，除了日常生活意義上的水之外，哲學(xué)意義上的水也被孟子和莊子作了深化，用來宣揚(yáng)自己的學(xué)說。而在《尚書·洪范》中就記載了先人對“五行”的認(rèn)識，已有“水曰潤下”的判斷，水的“潤”、“下”兩種特性恰好被莊子與孟子各有側(cè)重地作了發(fā)揮。孟子尤其看重的是有本之水的“就下”品性，江河是水自身“就下”的力量開辟的，水又經(jīng)江河注之東海，猶如人之四端經(jīng)由砥礪而成善。水之“就下”的力量是無可阻擋的，“堙”的方法自不待說，小坑小洼也無法阻斷水的進(jìn)程，“盈科而后進(jìn)”的“沛然”之勢象征著本善之人性完成的必然趨向。孟子看重“有本之水”，有本之水的特征是“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海”，一路東進(jìn)的水到達(dá)大海也就實(shí)現(xiàn)了“就下”之本性，轉(zhuǎn)而匯為波瀾壯闊。人之四端若經(jīng)由志于道的修養(yǎng)和仁政的引導(dǎo)，也可達(dá)到“人皆可以為堯舜”的境界和天下大同的理想社會。在孟子看來，君王不行仁政好比筑堤和挖坑，是無法與仁政對抗的，如齊之伐燕，齊宣王“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”，不行仁政，從而導(dǎo)致各國圖謀救燕，是為“動天下之兵”。反之，商湯以七十里“為政于天下”，是“仁者無敵”的結(jié)果，也是本善之人性的光芒。但無本之水被孟子否棄了，它們在小坑小洼里，很快就會干枯，無從表現(xiàn)它的本性，所謂“就下”的本性也無從證明。有本之水依靠量的優(yōu)勢，才能沖破一切阻礙而入海，但無本之水卻是被分割的、被阻滯的。在孟子的視界中，有本之水與無本之水是否有共同的本性？有本之水“盈科而后進(jìn)”，留在坑洼中的那部分是否就此丟失了“就下”的本性了呢孟子沒有回答，因而在用水性喻人性的論辯中就有了漏洞。

在莊子那里，水是浸潤于生命當(dāng)中的，生命源于水又生活于水之中，如同萬物源于道又歸于道。道不可以言表，所言者非道。同樣，水之于生物也是不可離的，它不僅是所有生命得以維系之資，也是眾多生物的生存環(huán)境而融入到它的生命中。魚兒生活在水中，當(dāng)它能夠感覺到水的重要時就意味著離開了水，必須“相濡以沫”了。人一旦把水看作危險的存在，也是人背離了水之性，同時背離了人的本性，所謂“善游者數(shù)能，忘水也”是人順應(yīng)了水之性和人的本性的結(jié)果，使水與自己的生命相融。當(dāng)洪水滔天時，大禹治水以疏導(dǎo)的方法，“掘地而注之?！?，順應(yīng)了水“就下”的本性，孟子評價說“禹之行水也，行其所無事也”。在莊子看來，當(dāng)人覺察到水是異己的存在物時，水可能是危險的，忘水即可擁抱水，游也好，操舟也好，水浸潤于生命當(dāng)中，人與水是合一的，逍遙而游于水中不足怪。

二、善觀：“人性之善也，猶水之就下也”

孟子觀水之術(shù)在于觀水之勢，體察水之性及其完成。在孟子與告子關(guān)于人性之爭中，二人以水為喻：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

告子以“決諸東、決諸西”的外在偶然性來說水之性，得出水本無所謂往東流往西流的趨向，人性也就是無分善惡的。在告子看來，無所謂水之性，也無所謂善惡之人性。而孟子眼中的水始終是動態(tài)的過程，從雨水匯為江河，一路往下流是“就下”本性使然，匯至大海便一改昔日的形態(tài)，達(dá)致無限，這是水之性的完成。從而，“就下”表達(dá)的是有本之水完成本性的動作，這一動作不會因外力而改變最終的方向。水的運(yùn)動比喻人性要由四端處發(fā)動“擴(kuò)而完之”，這“擴(kuò)”就是人性“向善”的動作。依上文所述，江河是水自身開辟出來的道路而不是外力“決”的結(jié)果，水的最終目標(biāo)必定是大海而不是高山，也即水之必然之勢是“就下”。在孟子的邏輯中，四端是人人具備的，依其本性，四端的指向必然是善而不是惡。因此，可以說告子的比喻存在問題，但不能說孟子的比喻存在問題，認(rèn)為把孟子的話改為“人性之惡也，猶水之就下也”同樣成立。在孟子的邏輯里，向善是由四端處發(fā)動的，而惡并無起始，它只不過是向善過程中的曲折，一如水就下征途中受阻而向西流向東流。在孟子的邏輯里，源頭活水保證了有本之水“就下”本性得以實(shí)現(xiàn)，“四端”是善性的根源，猶如有本之水的源頭。但是，孟子把水分為有本之水和無本之水，人卻沒有相應(yīng)的分類，“四端”是人人皆具。如果說“就下”需要源頭提供的量才能保證實(shí)現(xiàn)，按孟子對水的解讀，在荀子那里，恰也說明“四端”同樣需要有“量”的保證而不是先天的。荀子說人能群而禽獸不能群。正是組成了社會，人才從動物界分離出來，人從而成為“有本之水”，動物只能隨造物主的擺布而沒有定性。

在孟子看來，水之“就下”并非一路通暢，或者說它的路徑也與其他因素相關(guān)，如水與土的關(guān)系：

當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。書曰：“洚水警余?！变撸樗?。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江淮河漢是也。險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。

從鯀治水的傳說來看，洪水成災(zāi)是因?yàn)楹拥啦粫?，土阻礙了水的流動，鯀治水的結(jié)果進(jìn)一步加劇了水的泛濫，從而間接影響其他各方面，如“民無所定”。在孟子看來，這就是水之勢與土之勢對比的結(jié)果，它可以影響水“就下”本性的實(shí)現(xiàn)，但“逆行”本身并非是水之性。當(dāng)大禹“掘地而注之?！笔埂八傻刂行小睍r，就是轉(zhuǎn)換了水之勢與土之勢，使水最終匯至大海。大海作為水最終的歸宿在當(dāng)時當(dāng)是無可爭辯的，那么，把“就下”而非“逆行”作為水之本性就并非單純是從人的角度來定性，從而具有合理性與正當(dāng)性。孟子把水放在世界這一整體境域中考察，指出它的必然之勢，這在思維水平上是遠(yuǎn)超告子的。人之性同樣并非一靜態(tài)的現(xiàn)成死物，人生而具有的“四端”也不是完成了的人性，雖然它們的指向是善，但在“擴(kuò)”的過程中也必定會受各種外力的干擾，在孟子看來，最大的干擾莫過于“利”：“孟子曰：‘雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。’”舜作為孟子口中的圣人，人性之善在他身上才有完美的體現(xiàn)；跖作為當(dāng)時公認(rèn)的“惡人”，利在他的身上也得到了突出證明。至圣與至惡的對比，更加突出了善與利的對立。因此，孟子屢次拒絕“言利”。極端的拒斥表達(dá)了孟子對善與利之間關(guān)系的深刻認(rèn)識，推己及人的仁愛之心與欲利之心的此消彼長決定著具體個人之性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。嚴(yán)格來說，孟子拒斥的只是損人利己之“利”，因?yàn)樯浦徊贿^是利他，包括利他同時利己。除卻利，普通人便無從處理與他人的關(guān)系，只能回到莊子那種孤獨(dú)的個體狀態(tài)。荀子謂“善者偽也”，人為了利己，必須利他，相應(yīng)的保障機(jī)制是人為的，也是善的標(biāo)準(zhǔn)。需要注意的是，惡雖然有著現(xiàn)實(shí)的具體的表現(xiàn)，甚至現(xiàn)實(shí)社會中沒有圣人，也仍然不可以惡為人性。儒家以堯舜為圣人，即使其他學(xué)派的圣人也不是極端自利的。因此，以圣人之性作為人之性的完美體現(xiàn)是無可爭辯的，或者說，圣人之性就是普通民眾之性的指向，需要解答的只是惡何以可能。孟子同樣是把人性放在社會生活這一整體境域中來考察的，從而指出人性是“向善”動態(tài)過程的結(jié)論。而惡之可能與善之完成，與外在因素息息相關(guān)，如江河通暢與否決定了它洪水泛濫還是大道通衢。

人性“向善”意味著具體的個人甚至國家、社會里作為團(tuán)體一分子的人，并不必然具有現(xiàn)實(shí)的善的表現(xiàn)，而可能表現(xiàn)為惡。水“逆行”需要綜合與水相關(guān)的多種因素，因勢利導(dǎo)使水“就下”才是“行其所無事”的正確的治水之方。那么，個人和作為集體之一分子的人，同樣需要合適的方法引導(dǎo)向善。對于個人而言，這是“志于道”的修養(yǎng)過程；對于國家來說，需要施行仁政加以引導(dǎo)?！暗锰煜掠械溃闷涿?，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。”民之歸仁是人性向善的必然結(jié)果，也是“仁者無敵”的依據(jù)。仁政就是打通人人向善的通途，就是“行其所無事”，簡便易行且可實(shí)現(xiàn)王道。這里，孟子觀水的另一個結(jié)論就是行仁政。

三、善游：“善游者數(shù)能，忘水也”

在莊子這里，水是自然人性展現(xiàn)的背景，能否達(dá)到逍遙游的境界取決于生命對水的態(tài)度。

子獨(dú)不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：“吾樂與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗；還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎！ ”

于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。

“擅一壑之水”的坎井之蛙自覺到一井之水，欣然自樂，以為樂莫過于此，而不識東海為何物。河伯自覺到百川灌河的宏偉，以為天下之美盡在己，至北海而醒悟。一井之水、一河之水相對于一海之水，不僅是有限與無限的對比，更是不同生命生存的環(huán)境之間的對比。井蛙之樂與河伯之樂，在于他們自覺到水的存在，且被自己所擁有，從而也自覺到自己的存在。自我意識的擴(kuò)張不免要自夸一己之長，是為失性。失性的根由在于自我對作為有限的他者的依賴，自我從而成為“有待”的存在者。所待者即外部條件是對生命與思想的束縛。在莊子看來，儒家圣人束縛于仁義道德，與盜跖束縛于利并無本質(zhì)區(qū)別，都是對生命的戕害?！笆杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”由此，人要回歸本性就要超越物我之分，越過“有所待”的藩籬而達(dá)至逍遙游的境界。

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神?！倌嵩唬骸吧朴握邤?shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！”

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之……曰：“……吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故，長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

這兩則寓言中，莊子以極其夸張的手法寫出了生命與水的親密無間。站在常人的角度來看，深淵激流都是極危險的。在莊子看來，這一“危險”的判斷是基于外物的，即是“重外”，從而人內(nèi)在之本性被遮蔽。人自我意識的覺醒是無可避免的，即使是老子也不得不承認(rèn)和面對這一點(diǎn)，所以老子的辦法是使人 “復(fù)歸于嬰兒”。但莊子認(rèn)為，有了自我意識，自我與外物的對立導(dǎo)致人成為有限的存在物，而人本自道，其本性當(dāng)是無限的，也即自我意識是本性被遮蔽的根由，本性一旦被遮蔽，故、性、命也就無從伸展，外物不僅不再是人之“所待者”，還是本性展現(xiàn)的障礙。在儒家，孟子從水的視角來看人性，水“不舍晝夜”的精神正是人性不斷自我完善的寫照，自我意識是人“舍生取義”而成善的前提，孟子所強(qiáng)調(diào)的“人之所以異于禽獸者幾?！?，所異者正是人是理性的存在者，人通過反思促使自我照著人的本性“做人”，而不是回到原始的狀態(tài)，原始的狀態(tài)也就與禽獸無別?？墒窃诘兰艺軐W(xué)里，人本性自足，不假修養(yǎng)。老子“小國寡民”的自然社會與莊子人與禽獸居的構(gòu)想，都訴說著人與自然和諧共存的愿望。治療人類的“文明病”，一如游于深淵激流，忘記自我，回歸人本然狀態(tài)。故而，操舟與游水，需以水之真性去了解水，而不是以人的角度去判斷其利害，直至忘記水的存在，忘記自我的存在，使生命與水天然合一。在這超越了自我與外物的無限境域之中，人的本性方能舒展，無往而不逍遙。通過“心齋”、“坐忘”的修養(yǎng)，人不再有自我意識，不再有外物的意識，人是自然的一分子，物的特性于“我”無礙，從而“我”就是無待的，人自成人。

在莊子這里，水并沒有區(qū)分為有本之水與無本之水，它是人獨(dú)自面對的對象，人反而成了孤獨(dú)的存在者，孤獨(dú)的人才能更好地面對萬物，從而保有自然本性。人與自然萬物的關(guān)系遠(yuǎn)較與他人的關(guān)系親近。人只有返回自然狀態(tài)，人與人之間不再有成見、不再有爭奪，才可能相互親近，但這種親近又和人與物的親近無別。如果以孟子對人性的界定（“人之所以異于禽獸者”）來看，莊子無異是要在形式上回歸人與禽獸無別的狀態(tài)。但是莊子揭示的人與水的關(guān)系，又從另一個維度提醒人們，人性當(dāng)中應(yīng)該有人與自然親近的成分，畢竟，人還是要腳踏實(shí)地生活在這個星球上。

四、結(jié) 語

孟子觀水必然之勢，視人性為一“向善”的動態(tài)過程，主張施行仁政的簡易及重要性。在他看來，推己及人之愛是人性發(fā)展的必然方向，順著這一方向發(fā)展，前途必定是通暢的。孟子說人性，并不拘于個人，甚至不拘于一國之人、天下之人，而只以一種信念和必然性來說，懷著“當(dāng)今天下，舍我其誰”的自信，要把人與禽獸區(qū)別開來，使人類社會朝著美好的理想邁進(jìn)。他所極力排斥的利，其弊端在于誘使人人相爭，助長智、力、詐、巧叢生，社會便不再是德治社會，刑與法因而興盛，加諸每個人的身上。以刑法為主的社會，不僅是人人自危的社會、問題迭出的社會，還是一個物欲橫流、依靠叢林法則維系的禽獸群體。儒家之所以還承認(rèn)法的一定地位、之后的中國社會之所以被認(rèn)為實(shí)際上是儒法并用，也在于儒家認(rèn)定的人性并不是現(xiàn)實(shí)的人的表現(xiàn)，而只是一種向善的趨向，即承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的惡的存在及其存在的必然性，這一部分是需要“法治”的。但是，在儒家，一個好的社會是不可能以法治為主的，因?yàn)槟菢泳鸵馕吨耙岳T天下”，與民心、人性的發(fā)展背道而馳。孟子正是懷著對“利”的深深恐懼，從而把井田制當(dāng)成了理想的社會模式，但他并沒有完全否認(rèn)物質(zhì)生活的重要性。從這個意義上講，義利之辨在今天仍然有它的現(xiàn)實(shí)意義，并且關(guān)乎社會發(fā)展進(jìn)步與人的幸福的實(shí)現(xiàn)。

而在莊子的視界中，水始終是人生存的一部分，人為水所拘或游戲于激流之中，所展現(xiàn)的不過是人對待外物的態(tài)度，是人對自己和道的體認(rèn)。莊子所強(qiáng)調(diào)的逍遙游，是人的本性的展露，不受任何外物拘束的狀態(tài)，也是人與道的高度契合。在逍遙游的狀態(tài)下，人忘物忘我，絕對自由，而人的自由也是通過忘、喪、遺等手段獲得的。在莊子看來，人性自然流露可實(shí)現(xiàn)蹈火不熱、蹈水不溺，這完全不同于“逐物而不反”的現(xiàn)實(shí)。人對物的占有欲望在一定程度上是社會發(fā)展進(jìn)步的一個動力，但在莊子的視界中，這恰是導(dǎo)致人失性和異化的“惡之花”。

在孟子那里，人性不是一種完成了的狀態(tài)，而是一動態(tài)發(fā)展的過程，在這一過程中需要有水那樣不舍地奔著目標(biāo)前行的精神；在莊子那里，人性卻是需要不斷舍棄達(dá)致回歸的過程。他們都不約而同地把物當(dāng)成了阻礙人性實(shí)現(xiàn)的障礙，可以說這是把人自身當(dāng)作中心而又忘記了人與外物的天然關(guān)聯(lián)。如果說古人在處理人與物、義與利，或者說定義人性時走到了一個極端，那么，現(xiàn)實(shí)的人類社會發(fā)展卻是走向另一個極端，我們似乎也沒有足夠的信心去批評古人。

［1］焦循.孟子正義［M］.北京：中華書局，1987年版，2004年第5次印刷.

［2］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京：中華書局，2004年第2版.

［3］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988年版，1997年第4次印刷.

［4］王弼．諸子集成·老子注［M］．上海：中華書局，1954年版，1959年上海第4次印刷．

（責(zé)任編輯 無 逸）

B222．5；B223．5

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1001－862X（2014）06－0062－005

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吳勇（1976—），安徽六安人，安徽大學(xué)哲學(xué)系博士生，江淮論壇雜志社編輯，主要研究方向：道家哲學(xué)。