“美”在中國文化中的起源、演進、定型及特點

張 法

中國文化的審美觀凝結在 “美”這個字上。美字的起源、演進、定型是在復雜的多元互動中形成的，而呈示這一過程對于理解中國文化的美學特點具有基礎性的作用。

一、美的字形與兩類解說

美字雖然在漢代許慎的 《說文解字》中才得到文字學的總結，但其源頭卻可以追溯到甲骨文和金文：

漢代的美字和兩種古文字的美字，雖然有千年余的距離，但外形基本未變，而許慎關于美的解釋，不但明示了美在漢代的詞意，也基本包含了美的古文字中的內容。①關于許慎釋美的字形是否與甲骨文金文相合，學者有不同觀點。參見 《古文字詁林》，第四冊，183～185頁，上海，上海教育出版社，2001。本文認為在更復雜的意義上可以講相合?！墩f文解字》曰：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”

這里許慎指出美的三層意思：一是從本質上是味美 （甘），由味美到一般的美；二是從起源上與羊和大相關；三是在意義上與善相連。對許慎之說，古代學人與現代學人的解釋明顯不同。古代學人集中在羊肉和味美上，由羊的味美到一般味美到普遍的美。大，在許慎那里本與人相關，《說文》釋 “大”曰 “象人形”，古代學人為了邏輯上的一致，把大解釋為羊大。在古代整合型思維中，美與善雖有相區別一面，更有相同互滲一面，但古代為了邏輯一致而將之忽略，并融進羊之詞義中。南唐徐鉉曰：“羊大則美”（《校定說文解字》）。清王筠曰：“羊大則肥美，故從大。許意蓋主羞字從羊而言……凡食品，皆以羞統之，是羊為膳主，故字不從牛犬等字而從羊也”（《說文句讀》，卷七）。清段玉裁注曰：“甘者，五味之一，而五味之美皆從甘，羊大則肥美，引而申之，凡好皆謂之美”（《說文解字段注》，四篇上）。這種解釋于古代味美在整個美中占最要地位氛圍中 （《說文》里有 “旨，美也”、“甘，美也”），在古代關聯—互滲型思維模式中（美善互釋，美甘互訓），在古人關于遠古的知識體系里 （味在三代之禮中占重要位置，《禮記·禮運》曰：“凡禮之初，始諸飲食”），是言之成理、視為當然的共識。而現代學人在世界現代化進程中已經否定中國古代以味可為美的美學，而信奉西方只以藝術為美的美學。味覺之美在西方并不算是美學之美，亞里士多德認為，只有視聽是審美感官，而味、嗅、觸非審美感官。而美在西方現代之成學基于兩點，美感與感官的快感（包括美味）不同，與功利的快感不同，是一種超感性欲望和功利快適之美，而且主要體現在藝術美上。西方美學基本觀念主導了現代中國美學的發展。因此，現代學人對于美字，在許慎已有的文字學知識基礎上，向具有現代美學觀念的方向引申，從而對美的解釋總要與現代美學結合起來。在對美的各種解釋中，主要可以歸為三個方面：第一，在承認大羊之味美的基礎上，將之提升到高于美味的東西：有人說美是包含味 （羊味之美）、視 （羊大姿美）、觸 （羊毛柔美）的綜合性的快感 （笠原仲二）；有人講中國之美，是由羊之美味到藝術的滋味 （李壯鷹）。第二，不從味的角度而從善的角度講羊，說羊是原始儀式中的犧牲，由祈福而來的吉祥快感 （今道友信、黃楊）。第三，講 “從羊從大”的核心不是羊之大而是作為大的人。在這一思路上，有人由此把美從味覺而來轉入由聽覺 （美，從大、羋聲即羊的叫聲）而來，說美即媄，指女人之美 （馬敘倫）；有人由此把美從味覺轉為視覺，這里羊是人頭上的羊形裝飾，因此，美是頭戴羊角或羊骨的孕婦，從而美是生殖之美 （趙國華）；在生殖之美的基礎上，有人認為，羊為女性之征，大為男性之征，美即男女交合，美始于性 （陳良運）。在視覺之美和羊形頭飾上，有人認為美乃原始時代頭戴羊飾物的人，乃羊飾之人為美 （商承祚、蕭兵、韓玉濤）；還有人認為美不是羊形頭飾，而是羽毛，為頭戴羽毛的人，乃羽飾之人為美 （王獻唐、李孝定），這戴飾之人可男可女。①以上諸學人的論述依次見于：笠原仲二：《古代中國人的美意識》，北京，北京大學出版社，1979；李壯鷹：《滋味說探源》，載 《北京師范大學學報》（社會科學版），1997（2）；今道友信：《關于美》，哈爾濱，黑龍江人民出版社，1983；黃楊：《“美”字本義新探——說羊道美》，載 《文史哲》，1995（4）；馬敘倫：《說文解字六書疏證》（卷七），北京，科學出版社，1957；趙國華：《生殖崇拜文化論》，北京，中國社會科學出版社，1990；陳良運：《“美”起源于 “味覺”辨正》，載 《文藝研究》，2002（4）；商承祚：《殷墟文字類編》，卷四 （1923年木刻本）；蕭兵：《從羊人為美到羊大為美》，載 《北方論壇》，1980（2）；王獻唐：《釋每、美》，載 《古文字詁林》（第四冊），上海，上海教育出版社，2001；李孝定：《金文詁林讀后記》（卷四），香港，香港中文大學出版社，1982。

古人與今人的解釋，都是根據自己的知識體系 （即味可以為美的古代美學和味不可以為美的現代美學）而展開的，各有自己的長處。古人強調了中國之美的特點，有利于理解中國之美的獨特性；今人強調了今天美學的特點，有利于發現古代因太看重味美而遮蔽了的人之美，這兩種解釋模式及其對立，以及今人解釋中各自的對立，對中國之美究竟為何的理解，都有啟發作用。一方面，應當回到美的起源的遠古氛圍，但對遠古氛圍究竟是怎樣的還要做進一步思考；另一方面，應當從中國之美的獨特性去思索美的緣起，但這一獨特性究竟何為，還要做更深入的思考。

美字雖然由漢代許慎從中國文字學上作了字義解釋，而美之字義，不但內蘊著漢代人的理解，還包含遠古以來的內容。對于許慎的解釋，可按商承祚和蕭兵的解讀：美，從羊從大，是戴著羊頭裝飾的大人。進一步，進入遠古的意識形態之中，在古文中，天是大，孔子曰：“巍巍乎，惟天為大”（《論語·泰伯》）。法天的圣人也是大，孔子曰：“大哉，堯之為君也?！保ā墩撜Z·泰伯》）莊子曰：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜所共美也?！保ā肚f子·天道》）戴著羊頭裝飾的大人，在原始氏族的儀式中具有核心的地位，而人的地位是與天相關聯的，此乃美善同義后面的意義。而 “美，甘也”，這里美與甘的文字聯系較為隱曲，但在儀式中的結構性聯系卻是清楚的，即羊作為飲食祭品在氏族和儀式中的重要地位。遠古儀式中，人是羊人，味是羊肉，善呢？《說文》曰： “譱 （善），吉也，從誩從羊，此與義美同意。”不但強調從羊，與羊之誩 （即羊表達的神圣之言，這里又內蘊了更復雜的關聯）相關，而且將之同與羊相關的兩個字 “義”和“美”關聯起來。因此，美作為大人，不是一般的大人，而是與羊相關的大人。美是在遠古與羊相關的儀式整體之中產生出來的。美包含著羊飾之人、羊享之肉、羊之圣言，三者共同匯成有善之目的和美之外形的儀式整體。因此，美的起源，應在遠古以羊為儀式主體的范圍去找。在漢語中，與羊相關，而又不僅限于對羊作生物學描述，而與社會文化意義相關聯的字，有一大批：美、善、祥、義、儀、媄、羹、養、羌、姜……在這些字中，羌與姜是具有緊密關聯的族群，二者都與羊相關。顧頡剛說：“姜之與羌，其字出于同源，蓋彼族以羊為圖騰，故在姓為姜，在種為羌。”［1］這里圖騰可作更為寬泛的理解。因此，對美的含義，可以從羌與姜這兩個族群之字進行解析。

二、美的文化族群起源：從羌到姜

羊是人類最早馴化的動物之一，西亞約在一萬年前已經放養山羊，東亞則在五千年前完成馴羊。雖然中國新石器時代早期遺址多有羊骨發現，但尚不能確定為家養，青銅時代以后，從新疆到中原羊的數量明顯增多。分子遺傳學不支持中原或東北亞作為山羊和綿羊的起源地。［2］（P111-113）因此，馴羊業從邏輯上是由西亞經中亞進入東亞，羌族與牧羊是在這一宏觀歷史演進的背景中出現在中國境內的。這樣，當遠古中國進入農耕文明的時候，一方面如美麗的花瓣東西南北中地多元盛放開來，另一方面這一多元發展又是在中國與世界的互動中進行的。而作為牧羊人的羌象征了這一互動， “美”正是這一互動中的美麗產物。

《說文》曰：“羌，西戎牧羊人也，從人從羊。”《后漢書·西羌傳》講羌人的特點：第一，以游牧為主：“所居無常，依隨水草。地少五谷，以產牧為業?！钡诙?，種姓眾多而聚合無定：“其俗氏族無定，或以父名母姓為種號……不立君臣，無相長一，強則分種為首豪，弱則為人附落，更相抄暴，以力為雄。殺人償死，無它禁令?！钡谌袆e于華夏的習俗： “父沒則妻后母，兄亡則納其嫂，故國無鰥寡，種類繁熾。以戰死為吉利，病終為不祥?？耙r寒巖，同之禽獸。”《后漢書》雖是出自六朝時的觀察和總結，但這些特點卻應為尚未進入華夏的遠古羌人所具有?？梢娺h古羌人是中原人對既遍布西邊又由時聚時合的眾多小團體呈現出來的廣大人群之總稱。這里最為重要的是，在這一龐大的牧羊人群體從西向東的遷移大潮中，一方面區別于華夏，另一方面又與華夏相融合。在與華夏相區別中，由羌變出了氐和戎，三種族名既可區別而為羌、氐、戎，又可以相互組合，為氐羌、羌戎、氐戎，三大總名下又可分為眾多的分支。這里，最為重要的是，一支姓姜的羌人匯入華夏民族之中，成為華夏的重要組成部分?！兜弁跏兰o》曰：“神農，姜姓也。”繼三皇之后是五帝，五帝有各種說法， 《呂氏春秋·十二紀》的五帝是太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊，炎帝排在第二。雖然《史記·五帝本紀》等其他幾種說法沒有把炎帝算在內，但 《史記》講了炎帝與黃帝同時，被普遍承認?！秶Z·晉語》曰：“炎帝為姜”。在漢人劉歆編 《世經》之后，神農與炎帝合為一人。而二者之所以能合一并為古人所承認，在于炎帝的主要事業，與神農一樣，是發展了農業。而且《帝王世紀》說炎帝是 “人身牛首”，形象上也由羊到牛變化，與這一變化相應，美字人頭上的雙角或四角，可以是羊角也可以是牛角。即美字在起源上，是牧羊人群的羊角，在進入農耕人群之后，可以是羊角 （不忘本也），也可以是牛角（新本質的象征）。嚴文明說，應把神農氏理解為農耕之族，而炎帝為神農氏的最后一位首領。［3］炎帝、神農氏合一的后面有很多內容，其一可以解讀為，牧羊羌人的姜姓一支進入姜水地域后，與當地的農業定居人口融合，而變成了農業人口。三代之前一些遠古傳說人物，如共工、四岳、夸父等，都被說成與炎帝一系相關， 《國語·魯語》曰 “共工氏之伯九有也”，九有即遠古時的九州，學者考證在豫西和晉南之間的黃河兩岸。①參見王震中：《共工氏主要活動地區考辨》，載 《人文雜志》，1985（3）；朱紅廣：《共工氏地望考辨》，載 《洛陽師范學院學報》（社會科學版），2006 （6）。共工與顓頊爭為帝，怒觸不周山，有游牧之性，但共工主要事業是治水，乃農業關懷的體現。姜姓族以崇敬的山為岳，《左傳莊公二十二年》載：“姜，大岳之后也，山岳則配天?！彼脑兰此淖笊剑脑罏榻诊@示了姜姓向各處的演進。［4］夸父也是炎帝一支， 《山海經·大荒北經》曰：“后土生信，信生夸父。”后土在文獻中既與炎帝有關，又與共工有關，《左傳昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龍，為后土?！焙笸岭m突出農耕性質，但其儀式卻以羊為主，《詩經·甫田》有：“以我齊明，以我犧羊，以社以方?！雹倜珎鲗Υ司涞淖⑨屧唬骸捌鼾R曰明……社，后土也，方，迎四方氣于郊也?！编嵐{曰：“以潔齊豐盛，以我純色之羊，秋祭社與四方，這五谷成熟，報其功也。”見李學勤主編：《尚書正義》，838頁，北京，北京大學出版社，1999?？涓钢鹑斩?，有游牧的速度，口渴而亡，與農業之水相關，夸父被黃帝部下象征旱的應龍打敗，內蘊了水與旱的斗爭。遠古時代，姜姓進入神農炎帝，有三點是重要的：第一，農耕成為部族的鮮明特色，從而使姜區別于羌；第二，姜在走向中原和四方的發展中，與當時的各大部族都有復雜的關聯，從而在 《國語·晉語》中，炎帝與黃帝被講成同源的兩個分支：“昔少典娶于有嬌氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成?！痹?《路史·后紀四·蚩尤傳》中，東方蚩尤也被講成 “阪泉氏蚩尤，姜姓，炎帝之裔也”。蚩尤為九黎之主，因之，作為九黎之后的三苗，也在 《楚語》中被韋昭注為 “三苗，炎帝之后”。九黎三苗皆居南方，隨之，楚和巴等都被認為與羌姜有這樣或那樣的關聯。②商與羌的互動，參見顧頡剛：《從古籍中探索我國的西部民族——羌》，載 《社會科學戰線》，1980（1）。第三，姜雖然融入農耕文明，但又與所出之羌有密切的關聯，且不斷出現進入農耕復又退出的情況。顧頡剛考證，在春秋之時，晉秦周圍充滿了羌戎各部一百余國。［5］由此三點可體會羌以姜為象征進入中原而關聯四方是一個非常復雜的進程，西方之羌與東北南各遠古族群的互動也是非常復雜的。五帝之后是夏商周三大王朝的崛起， 《史記·六國年表》曰：“禹興于西羌?！薄独m古史辨》講，禹來自于 “羌族的九州之戎中的一支”［6］（P130）。至少羌文化在禹的興起中發揮了重大作用。商之時，羌是商必須認真對付的西方之族，敵對之時，武丁曾動員五族的武力去進行征服；和好之時，商王親自迎接羌方的來賓。商王朝廷中的服務人員充斥著羌人，被用于祭祀的人牲中也多有羌人。商與羌進行著多方面的復雜互動，商非常看重自己的中央地位被羌所承認， 《詩經·商頌·殷武》載：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享?！敝艿呐d起，是姬姓之周與姜姓的太公結盟之后的偉業。周的始祖是姜嫄，與姜姓有關，周王多娶姜姓之女為后，姬姜世代通婚，周克商后的分封諸侯，姜姓的齊、許、呂、申封在東方。春秋時代，首次成為霸主的是長期由姜姓所在的齊。

總而言之，自姜從羌中分出而進入農耕文明以來，從神農到炎帝，由夏到周，幾千年中，不斷演進。南宋羅泌 《路史·國名紀·炎帝后姜姓國》共75國，雷昭聲考定其分布地區。［7］（P234-236）易華講，炎帝族裔以氏命名的有百余姓。［8］（P196）何光岳在 《神農氏與原始農業——古代以農作物為氏族、國家的樂稱考釋之一》一文中，考出了由神農氏 （姜姓）而來的氏族或國家241個。［9］這些不同的說法呈現了一個共同的思想：姜之眾族在歷史的演進中，業已成為華夏民族的內在組成部分。正是在這一由羌到姜，與其他進入中原的各族互動共同形成華夏民族的進程中，華夏的審美觀念也隨之形成，而美正是這一遠古中國審美觀念演進的文字凝結，而且在美字中內蘊了這一進程的內容。

三、美字在華夏審美觀念形成中的轉意

羌人以姜姓進入中國農耕文明多元互動圈，在與其他各族互動，最后形成華夏族的過程中，隨其生活—社會—文化—觀念的演進，導致了文字內容的改變。從五帝到三代是一個萬國林立的時代， 《左傳哀公七年》講 “禹會諸侯于涂山，執玉帛者萬國”。各國都有其審美觀念，而姜不但有深厚的羌族根底，更因其從神農到炎帝，從禹到周，一直在主流文化之中，因而當商代形成具有體系性文字之時，羌姜觀念在最初的文字里占有相當的地位。而美這一觀念，就是因內蘊著羌姜原有歷史積淀和演進的現實內容而進入文字之中。從而，認識美本來的原意、在演進中的轉義以及定型時的新意，是對之進行解釋的基礎。

美，其原初之義是戴著羊頭裝飾的大人。而以儀式中的大人成為文化的核心，是上古的普遍現象，在古文字學里，與儀式中人最相當的巫，被釋為在 “亞形”儀式地點中的人，或是佩帶雙玉之人，三皇之 “皇”，即是一個帶著羽飾或山飾的大人①參見郭沫若：《長安安縣張家坡銅器銘文匯釋》，載 《考古學報》，1982（1）；于省吾： 《釋皇》，載 《吉林大學社會科學學報》，1981（2）；李學勤：《論新出大汶口陶器符號》，載 《文物》，1987（12）；杜金鵬：《說皇》，載 《文物》，1994（7）。，五帝中最顯赫的黃帝之 “黃”，被釋為佩玉之人或具有生殖繁衍意義的孕婦形象②參見潘峰：《釋黃》，載 《漢字文化》，2005（3）；黃丹華：《黃字源流考》，載 《安徽文學》，2009（5）。，夏商周三代的開創者之 “夏”，也被釋為一個在儀式中帶著裝飾的進行舞蹈之人③參見詹鄞鑫：《華夏考》，載 《華東師范大學學報》（社會科學版），2001（9）；葛英會：《夏字形義考》，載 《中國歷史文物》，2009 （1）。。因此，從字源講，遠古儀式中的各類大人，既有其遠古社會的共同核心內容 （都是在遠古原始儀式中的巫師），又有各具體地域部落的特殊內涵和形象 （遠古的巫以多種多樣的形象出現）。在羌的族群中，是羊人為美，在未曾進入華夏而乃在邊疆地區演化的現在羌人的儀式中，仍可看到羊的重要位置。羌族的巫師 （即釋比）作法時，身著的裝飾之一是羊皮背心，擺弄的法器之一有羊皮手鼓。［10］而在大型的祭天儀式中，羊皮鼓舞是貫穿儀式始終的主要形式。［11］但自姜進入農耕文明之后，以羊為主的儀式和羊人為美的觀念與東南北各方文化的互動中得到了新的整合，儀式中的人 （巫）為美的內容被保留，而羊人為美的具體形式則有相應的變化，比如，美在甲骨文和金文中的各種字形，有的可以解成羊角，有的或可釋為牛角，有的又可讀為鹿角，有的還可以釋義為羽毛……［12］（P183-185）這說明在諸文化互動中，各類文化都曾想對美加以自己的影響，而文化互動中又是圍繞著儀式之巫來進行的。

中國遠古文化多元一體的發展由東西南北匯聚中原而形成華夏，從文獻上看，主要有來自西方和南方融合而成的炎帝集團，來自北方和西方融合而成的黃帝集團，來自向東、東南及東北融合而成的太皋少皋集團，來自南和東南融合而成的九黎、三苗集團。根據考古材料，在西北，體現為西北仰韶文化半坡型和廟底溝型在相互之間以及東進和北進之后與其他文化的互相作用；在東北，是紅山文化與南方和西方渚文化的相互作用；在東方，是大汶口文化和良渚文化在北上及西進中的相互關系以及與其他文化的相互關系；在南方，是屈家嶺文化、石家河文化在北進西進東進中與其他文化的相互關系。在這一波瀾壯闊的文化互動之中，各文化中美的因素相互碰撞。

西方的羌姜是羊作為人載獸型裝飾進入與各文化的碰撞互動之中，在這既多元又豐富還絞纏的互動之中，羊飾之人主要來自西方，由羌氐而姜；牛飾之人主要來自南方，而最早入主中原的神農、炎帝、蚩尤皆牛首人身，鳥飾之人主要來自東方和南方，如太皋與少皋、大汶口文化與良渚文化，同樣也影響到了西方 （如廟底溝彩陶中的鳥圖案），龍飾之人主要來自北方和東北 （從東到西的伏羲是龍蛇之形，紅山文化的龍最為突出）。各種動物成為頭飾，是為了在儀式之中成為具有神性之人，以獲得通天的神力和世上的權威。從文字上，可以看到東方來的鳥，形成羽飾之人：翟、翜、翇、翆、翌、翏、習、翚、翠、翨，都突出了上部的羽毛。其中的羿， 《說文》曰：“古諸侯也，一曰射師”，即來自東夷而奪夏政的射日之羿，明顯是鳥頭人身。還有翇，《說文》曰：“樂舞。執全羽以祀社稷也”，明顯是儀式中羽飾之巫進行的舞樂。最有意味的是皇，被定成 “ ”，明顯是作為巫的王頭戴羽飾。儀式中的大人 （巫）之載有頭飾，在于作羊或?；蝤B頭飾具有神性和神力。而具有神的東西不僅是羊、牛、鳥……還有儀式地點通天的中桿與神樹，因此，巫是亞形地點 （其實是亞形里的中桿或神樹）為特征的。還有能通靈的玉。巫又被釋為身帶兩玉。靈，被 《說文》釋 “以玉事神”的“靈巫”。在古文字中，靈字下面的巫，也可寫作王。而巫與靈，皆為南方儀式中的大人 （巫），是與身上的玉器裝飾為其特征的?！渡胶＝洝の魃浇洝防锏奈魍跄?，“蓬發，戴勝”。郭璞注曰：“勝，玉勝也”，也是以玉為頭上裝飾的。如儀式中所祈之神為太陽，頭上是可以戴日的。太皞和少皞，作為一方領袖 （巫），其裝飾應與日相關。皞通昊，又通暠，還通昦，皆以日作以一神圣形象在上面，又通皓，顯出了人與日之間的對話。而昊字中下部的 “天”，也可寫作 “大”，正是大人頭戴日。后來皇帝冕服上有日月的圖案，應與這一來源相關。儀式中的大人，作為其神圣和權力象征的，還有用武器型的器物裝飾頭上的，如鉞、辛、干、瞂等。 《山海經·海內西經》曰：“鳳皇、鸞鳥皆載瞂”，《太平御覽》卷八十引《春秋元命苞》曰：“帝嚳戴干”，《史記·五帝本紀》張守節引 《應瑞圖》曰：“顓頊首戴干戈，有文德也”。而后來作為天下最高統治者的“王”，就來自于玉鉞之型。［13］在各類文獻、文字、圖像資料中可以看到，還有戴蛇、戴天、戴角、戴皇［14］（P385-415）等各種樣式的頭飾，所透出的應是在遠古歷史萬國林立的演進中，各類聚落之巫的不同裝飾。羊飾之美、羽飾之皇、日飾之昊、玉飾之靈、鉞飾之王……由東西南北聚向中原，在多元一體的融合中，在以黃帝、堯、舜、禹為主體的整合中，定型為朝廷冕服的華夏衣冠。而朝廷冕服里包含了上面的各種因素。

回到美的視點上來。美在向多元一體的演進而走向華夏衣冠的進程中，一個中間階段是黃帝四面①馬王堆戰國帛書 《十六經·立命篇》、《呂氏春秋·本味》、《太平御覽卷七十九·尸子》都講到 “黃帝四面”。袁珂的 《中國神話通論》（成都，巴蜀書社，1993）解為四張臉。，如果這四面是以四種面部形象體現出來，那么，或者羊飾之面應僅為其中之一，或者羊已經完全被其他的形象 （如龍虎鳳龜四靈，或商鼎中的四張人面）所替代，而當遠古之王只以一面出現，羊人之美就被由最高美學和文化質量的帝王的華夏衣冠形象所替換，《周易·系辭下》載：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！笨梢娙A夏衣冠是經過長時期的演進而最后定型的。從定型之后回溯過去，美這一文字所負載的意義，是從頭戴羊飾的大人為美到身著華夏衣冠的大人為美。大人的裝飾隨歷史文化的演進而變化，而大人的性質卻始終如一。當美定型在華夏衣冠的朝廷之王上面時，美之義仍在，而羊飾外形消失。

美的字義的轉變，不僅是一個字的轉變，而是所有關于帶有羊的起源而又具有觀念形態意義的字群的轉變：善，成為不僅與羊有關而且具有普遍意義的 “好”；祥，成為不僅與羊有關而且具有普遍意義的 “吉”；義，成為不僅與羊有關而且具有普遍意義的 “正義”；儀，成為不僅與羊有關而且具有普遍意義的 “儀容”；羹，成為不僅指羊肉羹而且包括各種肉羹、菜羹、湯羹的總稱……正是在這樣的歷史演進中，美，不僅成為身著華夏衣冠的人之美，而且成為具有普遍性的宇宙萬物之美。

從美的字源上，對于中國美學有什么啟示意義呢？

美來源于羌，羌演化為姜，姜進入華夏。而未進入華夏的羌，在廣義上，分為彼此關聯的戎、氐、羌。戎經流動后來成為北戎、犬戎、鬼方、允姓之戎、儼猶、析支、鼻息、憔僥及車師，后來還融入北狄、東胡、東夷之中。氐曾在東晉的五胡亂華中建立前秦、仇池、后涼等政權，后來一方面融入漢，另一方面在唐代演化為夔人、白人，進入西部演化為各邊疆民族。羌在五胡亂華中建立后秦政權，黨項羌建立西夏政權，后多融入漢?！耙恢t由崛山沿大渡河、大涼山南遷入滇中，沿途分布定居，與一些夷人、蠻人系統的族群融合，形成龐大的族群——彝族，先后建立了南詔、羅殿、羅氏鬼國、自杞等國。有一支則成為么些族，一支則向西南深入西藏高原，分別建立了強盛的吐蕃王國及羊同、蘇毗、哥鄰、嶺國及唃廝羅等國以及地方政權。一些羌人后來定居于滇西，與當地土著民族融合，形成哈尼、傈僳、普米、拉祜、怒、基諾、景頗、阿昌、獨 龍、苦聰、拉基 等 族?！保?5］（P2）羌 與最早由中亞而來的北狄有更緊密的關聯，這在黃帝之姬與炎帝之姜的同母傳說中透露出來，從禹與西羌的歷史關聯中體現出來，后來的蒙藏共奉藏傳佛教，也可看成是早期羌與吐蕃王國淵源在后來的復現……從這一廣闊的視野看去，美字的起源和詞義演化，把中華各族都關聯起來，構成中華民族的共同美感之內在基礎，而美之一字，通過姜而進入華夏，獲得了包括羊觀念在其中又完全超越羊觀念而具有天下普遍性之美，成為中華民族審美觀念的核心。

四、美在文化中的演化與審美觀念的建構

美從羊飾之人到華夏衣冠到普遍之美，美的觀念在中國大地定型，這定型下來的美有什么樣特點呢？中華民族是在東西南北各族的關聯、互滲中融合為一體的，美正是在這一各民族關聯、互滲、綜合中產生、演進、定型的。由多元一體的中華民族產生的美，有什么特點呢？

不妨對美在起源、演進、定型這三個方面進行初步的理論總結。

從起源上講，美源于羊人為美的儀式。這一儀式是一個綜合體。羊飾之人是在儀式的整體中才顯出美來。而羊飾之人的美可以從多個方面去感受和欣賞，這可從與羊相關的儀式詞匯體現出來，美是羊人的美感，善是羊人之吉言 （祝辭）或圣言 （判詞），義是羊人之威儀……這不同方面構成一個相互關聯和匯通的整體。正因這一關聯性、互通性，在講美時，可以說 “與善同意”，講善時，說 “與義美同意”①從來源上講，義美善同義在于原始儀式。參見李葆嘉：《漢語史研究 “混成發生、推移發展模式論》，載 《江蘇教育學院學報》，1997（1）；焦天龍：《東南沿海的史前文化與南島語族的擴張》，載 《中原文物》，2002（2）；周及徐：《漢語和印歐語史前關系的證據之一：基本詞匯的對應》，載 《四川師范學院學報》（社會科學版），2003（6）。。儀式不僅是羊飾之人，還包括具有羊的形象的器物，包括作為犧牲的活羊、盛著羊肉羊羹的飲食器、伴隨羊人起舞的羊皮鼓，以及羊人伴著羊皮鼓音樂節奏而進行的舞蹈。整個儀式充溢著羊的觀念，并由羊的觀念主導著，這樣，美不僅是羊人之美，而且是充溢著羊之觀念的儀式之美。而儀式的目的是為了與天地人互動交往，體悟宇宙之道 （雖然這一互動和體悟是以羊觀念的方式表現出來的），從而儀式之美同時意味著宇宙之美。羊人之美正是在這一遠古羊觀念的整體中，獲得宇宙的普遍性。因此，美既是羊人的形象之美，又是儀式的整體之美，還是天人互通中體現的宇宙之美。從而，美要被理解為一個整體結構，美字既明顯地呈現了羊與人的因素與由之結成的整體，又隱含著活羊之犧牲和羊肉之美味，隱含著盛羊肉的禮器，還隱喻著整體儀式的所有組成因素：巫師（羊人）、禮器 （陶器）、享品 （羊肉）、場地 （亞形壇臺）和儀式活動 （詩、樂、舞、?。┑倪M行過程，最后，還隱含著由羊人儀式體現的宇宙規律。因此，美，應當從中國文字和中國思想所特有的虛實相生的結構 （即美是在一個語匯群里，如善、義、祥、羹……形成意義的）去理解和體悟。

從演進上講，美，是在羌姜進入華夏主流之后，與各地域之美的互動中而成為主流的。漢語是一種混合語，是不同語言交匯而成的，這不同語言不僅指大的語系 （印歐語和華澳語），也指大的語系進入中國境內形成的小的地域方言 （土火羅語、北高加索語、藏緬語、侗臺語、苗瑤語、南亞語、南島語，以及由之演進的各種夷語和夏言）。漢代揚雄整理的 《方言》反映了這一漢語形成中的復雜狀況?！斗窖浴分v到女色之美在各地的不同，有： “娃、嫷、窕、艷，美也。吳楚衡淮之間曰娃，南楚之外曰嫷，宋衛晉鄭之間曰艷，陳楚周南之間曰窕，自關而西秦晉之間，凡美色或謂之好，或謂之窕，故吳有館娃之宮，秦有 娥之臺。秦晉之間，美貌之娥，美狀為窕，美色為艷，美心為窈?！保?6］（P60-61）再從與美同義的 “好”字來看，《方言》說：“娥、 ，好也。秦曰娥，宋衛之間謂之 ，秦晉之間，凡好而輕者，謂之娥，自關而東，河濟之間謂之媌，或謂之姣，趙衛燕代之間曰姝，或曰妦，自關而西秦晉之 故曰妍。好，其通語也。”［17］（P59）又有：“嫽，好也，青徐海岱之間曰 ，或謂之嫽?！保?8］（P60-61）還有：“自關而西，凡美容謂之奕，或謂之僷，宋衛曰僷，陳楚汝穎之間亦謂之奕?！保?9］（P61-62）可以說，娃、嫷、窕、艷、娥、 、媌、姣、姝、妦、妍、 、嫽、奕、僷，是各地方言對美女的特殊稱謂。如果不僅指稱美女，而就更為普遍之詞義來講，那么，《爾雅》、《小爾雅》、《廣雅》所呈現的，應是與 《方言》相同的情況?！稜栄拧め屧b》說：“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、褘、懿、鑠，美也。”［20］（P26）《爾雅·釋訓》中又有： “委委、佗佗，美也?！保?1］（P96）《釋訓》里還有：“美女為媛，美士為彥。”［22］（P112）《小爾雅·廣詁》說： “邵、媚、旨、伐，美也?！保?3］（P28）《廣雅》說：旨、甘、甜、、將、英、暟、娥、媛、艷、珇，美也?！保?4］（P23）從這三本語言學的著作里看到的，不僅有從各自方言來講美，并由之通向一種普遍性美字，還有從美的不同領域來講美。比如，肉傍 （月）、酉傍的字，以及甘、甜、旨，是從美食美味的領域來講美；女傍的字、草頭的字，以及與色相關的字，是從美人美色的方面來講美；玉傍的字、日旁的字，是從美玉、光采方面來講美；金傍的字，有壴因素的字，是從美音美樂方面來講美；人傍的字，有心字形的字，是從人的美德美言方面來講美……而且各方面都力求把自己這一領域的美提升為普遍性美。當然，我們已經知道結果了，最后是來自羌姜而進入華夏主流的 “美”字獲得了這一地位。

然而就是在美字中，甲骨文也有兩組：一是羊的形象鮮明的羊人，二是只有羊之角的羊人，羊角同樣可以是牛角 （這里或含有從羊到羌到姜的演進），還可以是兩朵羽毛、兩個隹形 （這里內蘊東方的鳥觀念），甚至可以說是龍角 （這里內蘊著龍觀念），因此，美的起源是羊，而美的定型則是多元一體融合后的結果。從定型上講，當美在華夏得到定型，成為普遍性之美的時候，體現了四大特征：

第一，美的表述是以一種語匯群的整合方式體現出來的。美，并沒有排斥其他語匯作為美的表述，美與上面講 《爾雅》、《小爾雅》、《廣雅》中的其他表述處于相互關聯和相互滲透之中，其他關于美的詞匯構成的表述美的詞匯，一方面豐富了美的普遍性，另一方面使其可以更順利地進入各個地域的語匯之中。與美相關的整個詞匯群形成了一種虛實相生的結構。

第二，美是一個色聲味整合的體系。中國美學的特點，不是把美作為一個獨立的領域，而是將其與所有領域關聯起來。這同西方把美主要看做視聽的美感和藝術的美感而與其他領域區別開來是截然不同的。當中國美學在先秦成熟之時，是色聲味等作為一個體系共同進入的：“目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。”（《墨子·非樂》）“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭舴蚰亢蒙寐?，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮陨舷惹刂T子的話，還暗含了美是從視覺的人之美到一般視覺的美到普遍性的美的歷史演進，雖然成為普遍性的美，但當要色聲味并列來講美的時候，仍把美放在視覺之美上，并由漢語的互文見義，突出色聲味各有美的特色而又有美的共性。對本文來說，這里最主要的，是突出了美以色聲味為基礎的廣泛關聯，使得中國美學一開始就是生活、藝術、政治、宇宙相統一的美學。

第三，美是真善美的整合中之美。中國美在真善美上不進行本質性的區分，因此才有 《說文》的美善同義、美義同意之論。這同義、同意并不是完全相同，而是之間關聯著、互滲著。正是這一美善的關聯性，妨礙了美走向文化的高位。這可以與西方美學比較一下。在古希臘的柏拉圖那里，各種各樣美的后面有一個美的本體，這是與真的本體和善的本體具有同樣高位的本體；在中世紀的托馬斯·阿奎那那里，上帝是真善美的統一；在近代哲學中，正因為美不同于真和善，因此，可以建立一個以追求美為目的的美學。與作為求善的倫理學和求真的邏輯相區別，三者無高下之分，共成學術之整體。整個西方美學的演進，是建立在區分型和獨立型的思維方式上的；而中國的整合性思維方式，一直把美與善關聯和互滲起來講，這樣的結果是：美成為外在的善，善成為內在的美，即美是外在的漂亮，善是內在的德性。這里包含了非常豐富的復雜內容和非常豐富的復雜演進。但最重要的一點，就是美只有當是善之時，才具有正當性，成為值得追求的正面之美；而當背離善時，失去了正當性，成為負面之美。而美離開善，并不是美本身起了變化，美還是那個美，而是美與善的關系起了變化。比如周代禮制，在作為美的樂舞上，天子八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士二佾。佾是樂舞的行列，佾舞即排列成行，縱橫人數相同的樂舞。八佾即由縱橫各八共六十四人的舞隊進行表演。從美上講，八佾當然比其他人數少的樂舞表演起來更好看，但按禮只有天子才有觀賞八佾的資格，所以作為大夫的季氏 “八佾舞于庭”，是不符合善的，遭到孔子的猛烈批判 （《論語·八佾》）。季氏對美的欣賞是不善的，因此，中國的美有兩個角度：一是美自身，二是美與善的關系，而后一個角度比前一個角度更為重要。

第四，美是以人為核心的整合性之美。美的起源是遠古儀式中的羊人之美，定型是朝廷中帝王之美。中國美學是以人為核心的。正如羊飾大人之美在整個儀式之中，并輻射到整個儀式 （禮器、禮樂、壇臺、廟宇），進而關聯到整個宇宙，身著冕服的帝王之美在整個朝廷之中，并輻射到整個朝廷 （宮殿、儀仗、旌旗、車馬、陵墓），進而關聯到整個宇宙。當士人在先秦從朝廷系統中相對獨立出來，并在魏晉時期具有美學上獨立地位時，士人之美以人物品藻、詩、文、書、畫、園林等藝術形式體現出來。朝廷之美是以帝王為核心、展開為等級秩序的整合之美，士人之美則是以士人的庭院為核心、圍繞著士人的言志抒情而展開來的各門藝術 （詩、文、書、畫、園林）之美。

［1］顧頡剛：《九州之戎與戎禹》，載 《禹貢》（半月刊），1937，7（6／7）。

［2］［8］易華：《夷夏先后論》，北京，民族出版社，2012。

［3］嚴文明：《炎黃傳說與炎黃文化》，載 《協商論壇》，2006（3）。

［4］劉毓慶：《炎帝族的播遷與四方岳山的出現》，載 《民族文學研究》，2009（4）。

［5］顧頡剛：《從古籍中探索我國的西部民族——羌》，載 《社會科學戰線》，1980（1）。

［6］劉起紆：《續古史辨》，北京，中國社會科學出版社，2001。

［7］雷昭聲：《炎帝千年前史》，武漢，湖北人民出版社，2011。

［9］何光岳：《神農氏與原始農業——古代以農作物為氏族、國家的樂稱考釋之一》，載 《農業考古》，1985（2）。［10］錢安靖：《論羌族巫師及其經咒》，載 《宗教學研究》，1986（2）。

［11］趙洋：《羌族釋比羊皮鼓舞的美學思考》，載 《阿壩師范高等?？茖W校學報》，2009（3）。

［12］《古文字詁林》，第四冊，上海，上海教育出版社，2001。

［13］林沄：《說 “王”》，載 《考古》，1985 （6）。

［14］王小盾：《中國早期思想與符號研究》（上），上海，上海人民出版社，2008。［15］何光岳：《氐羌源流史》，南昌，江西教育出版社，2000。

［16］［17］［18］［19］錢繹撰集：《方言箋疏》，北京，中華書局，1991。

［20］［21］［22］李學勤主編：《爾雅注疏》，北京，北京大學出版社，1999。

［23］遲鐸：《小雅雅集釋》，北京，中華書局，2008。

［24］王念孫：《廣雅疏證》，北京，中華書局，2004。