李光地《易》例及評價

■李志陽 連振標

李光地 (1642—1718)，字晉卿，號厚庵，福建安溪人，是清康熙朝重要的理學家，在易學方面貢獻突出。《清儒學案·安溪學案》有云:“先生學以濂、洛、關、閩為門徑，以《六經》、四子為依歸。猶深于《易》。”[1](P533)在李光地眾多的著述中，有關易學的著作有:專著《周易通論》四卷、《周易觀彖大指》二卷、《周易觀彖》十二卷;編纂易學書籍有《周易折中》、《易義前選》。此外，《榕村全集》中的經書筆記、讀書筆錄、序、記、論、說、講義、疏、札子、贊、詩篇等，以及《榕村語錄》、《榕村語錄續編》中的《周易》部分、“經書總論”、“宋六子”、“道釋”、“論學”等，不少篇章都蘊含著李光地的易學觀點。

李光地易學的第一個特征是，以程朱易說為治《易》宗旨，以發展、創新程朱易說為思想指導。在宗主程朱易說方面，李光地易學涉及理學之理、人事之蘊和圖書象數之學，具體包括陰陽、動靜、鬼神，理、氣，天理、人欲，心與性，心、性、情，仁、誠、敬等理學之理;因天道而明治道、君道、臣道、君子立身之道之人事;融通《河圖》、《洛書》原理，貫通先后天卦位，發明康熙帝圖書學說內蘊等等。

李光地易學的第二個特征是通經以致用。李光地易學具有濃厚的人事色彩，竭力向臣民展示王道思想的政治藍圖，宣揚君尊臣卑的專制思想。同時，李光地易學也通過塑造君主的理想人格，以約束、限制君主的極權，使君主盡可能尊重臣屬人格、保障百姓的基本生存權等。

李光地易學研《易》方法的系統性也是人們關注的話題。如以融貫思維解《易》、重視《易》例的運用，等等。所謂《易》例，即易學條例，旨在揭示《易》學的規律、法則，是人們解讀《周易》的有效途徑。李光地易學重視《易》例是有本源的，《榕村語錄·周易二》云:“奏訖，大蒙嘉悅。因曰:‘由此看來，《易經》通有義例。’《折中》內有《義例》一冊，從此起也。”[2](P183)《榕村語錄·周易一》又云:“至尊最得意《折中》中《義例》一篇，《啟蒙附論》道理非不是，卻不似《義例》是經中正大切要處。如治天下，義例是田賦、學校、官法、兵制、刑獄之類，日日要用，切于實事。”[2](P155)這里談到的“義例”即《易》例的另一種說法，這些材料意在表明:一方面，李光地以易《例》講解《易經》的方式深受康熙帝的賞識;另一方面，李光地對《易》例的重視引起康熙帝的同樣興趣，并藉《周易折中》給易《例》較高的評價。

《周易通論》與《周易折中·義例》是李光地議論易《例》較為集中的著述，筆者將為此基礎，探討李光地的易《例》主張及其缺陷。

一、李光地易學之《易》例主張

李光地易學的《易》例理論包括時、位、德、應、比、卦主說等等，下面將逐項論之。

(一)論時

時，指的是卦時。王弼在《周易略例·明爻通變》云:“卦以存時，爻以示變。”[4](P402)又《明卦適變通爻》認為:

夫卦者，時也;爻者，適時之變者也。夫時有否泰，故用有行藏;卦有小大，故辭有險易。一時之制，可反而用也;一時之吉，可反而兇也。故卦有反對，而爻有亦皆變。是故用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適。故名其卦，則吉兇從其類;存其時，則動靜應其用。[3](P409)

可見，王弼認為卦有卦時(相當于特定的背景)，卦時總是處于變動之中，卦時的變動由爻展示。換而言之，卦時規定了特定背景，每卦的六爻，是在特定背景中反映事物發展到某一階段的變化情形。王弼的卦時理論強調了兩點:一，卦時所謂的“特定背景”是規定了的;二，爻是展現“特定背景”的變化規律。這就是說，卦與爻，爻與爻之間密不可分，統一于“特定背景”中。王弼的卦時理論代表了大多數易家的觀點。

《周易通論·論時》則認為:

近代說《易》所謂時者，皆似有一時于此，而眾人趨之爾。故其象君臣者，皆若同朝;象上下者，皆若同事。其為時也，既局于一而不通。其趨時也，又以互相牽合而說義多不貫。此則講解之大患也。夫時也者，六位莫不有焉。各立其位以指其時，非必如并生一世，并營一事者也。……蓋必其所謂時者，廣設而周于事，所謂動而趨時者，隨所處而盡其理。然后有以得圣人貞一群動之心，而于辭也幾矣。是故一世之治亂窮通時也，一身之行止動靜亦時也，因其人因其事各有時焉，而各趨之云爾。不然，則何以曰“冒天下之道”而“百姓與能”乎?[4](P27)

上述有四個要點:一，時與位緊密相關，有其位即有其時;二，作為爻的“時”受本卦影響不大，非“似有一時于此”;三，各爻的“時”由各爻獨立表現，爻與爻之間的“時”沒有必要的關聯;四，時是變動不居，時隨著具體的情境而發生變化。

顯然，李光地的看法同王弼及大多數人的觀點不同。李光地所謂的“時”沒有規定于“特定背景”(卦)中，各爻之“時”沒有互相影響;時受到“位”的制約，時是變化的。可見，李光地關于“時”的理論突破了王弼“時”說帶來的“局于一而不通”、“互相牽合而說義多不貫”的局限。

《周易折中·義例》對“時”作了劃分:

消息盈虛之謂時，《泰》、《否》、《剝》、《復》之類是也;又有指事而言者，《訟》、《師》、《噬嗑》、《頤》之類是也;又有以理言者，《履》、《謙》、《咸》、《恒》之類是也;又有以象言者，《井》、《鼎》之類是也;四者皆謂之時。[5](P16)

這里表明，“時”有言事、言理、言象、言消息盈虛之分。因而，李光地豐富了“時”說理論:“時”并非抽象懸空，“時”是有類可分;“時”能“廣設而周于事”;時亦可“隨所處而盡其理”。

(二)論位

王弼在《周易略例·辨位》認為:“而初亦不說當位、失位也。然則，初上者是事之終始，無陰陽定位也。”[3](P419)王弼主張初爻、上爻均無確定的陰陽本位，無論陰爻或陽爻處此兩位，皆不得言“當位”或“失位”。也就是說，王弼認為論位當論中間四爻，初爻、上爻不論位。《周易折中·義例》認為:

貴賤上下之謂“位”。王弼謂中四爻有位，而初上兩爻無位，非謂無陰陽之位也，乃謂爵位之位耳。五，君位也;四，近臣之位也;三雖非近，而位亦尊者也;二雖不如三四之尊，而與五為正應者也。此四爻皆當時用事，故謂之有位。初上則但以時之始終論者為多，若以位論之，則初為始進而未當事之人，上為既退而在事外之人也，故謂之無位。然此但言其正例耳。若論變例，則如《屯》、《泰》、《復》、《臨》之初，《大有》、《觀》、《大畜》、《頤》之上，皆得時而用事，蓋以其為卦主故也。五亦有時不以君位言者，則又以其卦義所取者臣道，不及于君故也。故朱子云，常可類求，變非例測。[5](P17)

《周易折中》指出，初上兩爻無位，是指初上兩爻沒有爵位，并非沒有陰陽之位。《周易通論·論位》又謂:

或曰:二雖未高，然亦有位焉，何以不言也?曰:據《大傳》“其柔危其剛勝邪”，“柔之為道，不利遠者”，則三五宜剛者也，四宜柔者也。二反宜剛者也，三、四、五以當為善，不當為不善，二則反以不當為善，故當不當之義不得而施于此爻也。[4](P29)

李光地認為二爻不應談論“當位”、“不當位”問題，其主要依據是《系辭傳》“其柔危其剛勝邪”，“柔之為道，不利遠者”。《系辭傳》認為以陰柔居陽位，可能出現危險;以陽剛居陽位，危險就能消除;并且陰柔上承陽剛宜近距離，遠應陽剛是不利的。需要說明的是，這里的“遠”指各爻相對于五爻的距離而言。顯然，三爻、五爻陽剛居陽位，四爻陰柔居陰位是恰當的。而二爻是陰位，陰柔居陰位是適宜的;但違背了遠距離的陰位只有陽剛居之方能勝任的原則，且二爻為陰位的事實是不能改變的。因而，二爻也就無所謂位。

李光地巧妙借助《大傳》解經，揭示了二爻不言“當位”、“不當位”的緣由，這樣，關于“當位”、“不當位”的話題，是就爵位而論，《易》中論爵位只論第三爻、第四爻、第五爻三爻。

(三)論德

關于德，《周易折中·義例》認為:“剛柔中正不中正之謂德。”[5](P17)《周易通論·論德》的闡述比較深入:

何以謂之德也?有根于卦者焉，健、順、動、止、明、說之類是也;有生于爻者焉，剛、柔、中、正之類是也。德無常善，適時為善，故健、順、動、止、明、說之德，失其節則悖矣;剛柔之道，逆其施則拂矣。……惟中也，正也，則無不宜也。而中為尤善，何也?《易》之義莫重于貞，然亦有“貞兇者”矣，有“貞吝”、“貞厲”者矣，其事未必不是也，而逆其時而不知變，且以為正而固守焉，則兇危之道也。中則義之精，而用之妙。凡所謂健、順、動、止、明、說、剛柔之施，于是取裁焉。先儒所謂中，則無不正者此也。或曰:易之卦爻于貞，蓋諄諄焉。其于中行，僅數四見而已，何也?曰:正理可識，而中體難明，非深于道者不能知。是故難以察言也，存其義而沒其名，則圣教之精也。……然則存其義而沒其名者，何也?曰:六十四卦三百八十四爻，所系皆中也。然必曰如是則得其正，則人皆知道義之是守矣。倘必曰如是乃得其中，則有誤于依違兩可，混同無辨者，而不自知其非也。故舜之智必問察乎善，而后執其中;顏子之賢，擇乎中庸，而必得其善。正非中，則正之實未至中;非正則中之名亦易差。圣人所以尊中之道，而略其名，精求乎正之實，而必廣其教者此也。[4](P29－31)

這段話包含了四層意思:一，卦和爻都有自己的特性，卦的特性如《乾》、《坤》、《震》、《艮》、《離》、《兌》體現的健、順、動、止、明、悅等特征;爻的特性有陽剛、陰柔、中道、剛正等。這些特性除了中道外，以合乎時宜為善;二，中道是最美善的，是健、順、動、止、明、悅、剛柔等的取裁標準;三，中道是圣人教化的精華所在，只可意會，難以言傳;四，中道是六十四卦三百八十四爻的核心思想，是隱藏在現象背后而通過剛正表現的事物。

李光地由德入手，逐層剖析中道具有的美善特征，極力贊揚中道擁有的境界。推而廣之，中道應該是一種不偏不倚、無過無不及的行為方式，是人類社會孜孜以求的道德準則及精神境界。而易家對中的重視，如惠棟《周易述·附易漢學》，其中《荀慈明易·易尚時中說》總結為:

易道深矣，一言以蔽之曰:時中。孔子作《彖傳》……言中者三十三卦，《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》、《履》、《同人》、《臨》、《觀》、《噬嗑》、《無妄》、《大過》、《坎》、《離》、《睽》、《蹇》、《解》、《益》、《姤》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《鼎》、《旅》、《巽》、《兌》、《渙》、《節》、《中孚》、《小過》、《既濟》、《未濟》。《象傳》言中者，三十卦，《坤》、《需》、《訟》、《師》、《比》、《小畜》、《履》、《同人》、《大有》、《謙》、《豫》二五、《隨》、《蠱》、《臨》、《復》六五、《大畜》、《坎》二五、《離》、《恒》、《遯》、《晉》、《蹇》、《解》、《損》、《夬》二五、《姤》、《萃》、《困》二五、《井》。……其言中也，有所謂中者，正中者，中正者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中、柔中者。[6](P625－626)

兩者相較，李光地對《易》“中”的認識著實深刻得多，他把《易》之“中”上升到思想層面上，充分體現了“《周易》強調‘中’的思想，與先秦儒家所極力崇尚的中庸之道，正相吻合”[7](P137)。

(四)論“應”、“比”

應，是感應的意思，即處于下卦的三爻與處于上卦的三爻兩兩交相感應，有初爻與四爻交應、二爻與五爻交應、三爻與上爻交應三種情形。比，比連之義，即逐爻相連并列。而“應”的表述，《易緯·乾鑿度》已論之:“三畫成乾，六畫成卦。三畫已下為地，四畫已上為天，《易》氣從下生，動于地之下則應于天之下;動于地之中，則應于天之中;動于地之上，則應于天之上。初以四，二以五，三以上。此之謂應。”[8](P13)較早運用“應”、“比”作為解《易》條例的當屬王弼，《周易略例下》有言:“凡陰陽者，相求之物也。近而不相得者，志各有所存也。凡陰陽二爻，率相比而無應，則近而不相得;有應，則雖遠而相得。”[3](P289－290)《周易折中·義例》概括兩者為:“應者，上下體相對應之爻也。比者，逐位相比連之爻也。”《周易通論·應》對此的論述更為全面:

以經傳之例觀之，上下兩體陰陽相求，固其正矣。然《彖》、《傳》有以眾爻應一爻者，亦有以一爻應眾爻者，乃不拘于兩體二爻之對。《比》、《小畜》、《同人》、《大有》、《豫》之類皆是也。有時義所宜，以陰應陰而吉，以陽應陽而吉者，又不拘于陰陽之偶。《晉》、《小過》之王母、祖妣，《睽》、《豐》之元夫、夷主之類，皆是也。有以承乘之爻為重者，則雖有應爻而不取，如《觀》之觀光，《蹇》之來碩，《姤》之包魚，《鼎》之金鉉，而《隨》則有失丈夫之失，《觀》則有窺觀之丑，《姤》則有無魚之兇，此類皆是也。其余但就其爻之時位才德起義，而不系于應者不可勝數，而欲一一以應義傅會之，則鑿矣。況爻所謂應者，必隔二位而相應，例也，不隔則非應矣。今有相應而為某爻間隔之說，又有某爻起而爭應之說，豈非鑿之又鑿者乎?說經者因此而不通，所謂至今為梗者矣。經傳又無此意，亦奚重而不更也。

凡應惟二五之應最吉，蓋皆有中德而又各居當時之位也。其次則初四間有取焉，三上取應義絕少，其善者又加少也。《易》之道，陰暗求于陽明，不以陽求陰也;上位求于下位，不以下求上也。

……承乘者，謂之比。凡比爻惟上體所取最多，蓋四承五則如人臣之得君，五承上則如人主之尊賢，主于五，故其近之者皆多所取也。……下體三爻所取比義至少，初與二，二與三，間有相從者，隨其時義或吉或否;至三與四，則隔體無相比之情矣，亦因時變例取者。[4](P31－33)

這段話重點談論“應”，蓋可從五個方面理解:一，對“應”概念的把握要防止兩種錯誤傾向，其一，認為相應之爻是為某爻隔絕;其二，某爻爭相感應它爻。這兩種看法的錯誤在于不能正確理解所謂的“應”，具體而言，論“應”時，爻與爻之間本應隔開，才有“應”;若爻與爻之間不相隔，就是比、承、乘等關系;論“應”時，指的是初爻對應四爻、二爻對應五爻、三爻對應六爻，對應的爻之間無所謂爭相感應。二，對“應”的運用不能過多、過濫，不能逐爻講“應”，以“應”觀念附會解說。三，對“應”的運用要打破兩種局限，一是局限于陰爻、陽爻間的感應，即陰爻與陰爻，陽爻同陽爻在適宜的情境下也可以相互感應;二是局限于上下兩體二爻間的感應，可以有眾爻應一爻，或一爻應眾爻的情況。四，對“應”的運用要考慮承乘之爻甚于應爻的情形。五，論“應”時，二爻、五爻之應最吉;初爻、四爻間有取“應”;三爻、上爻兩爻取“應”義絕少。李光地在談論防止兩種錯誤傾向及打破兩種局限時，是頗有見地的。

至于“比”，李光地認為上體四、五、六爻運用較多，下體初、二、三爻運用較少，而介于上下體之間的三爻、四爻一般沒有相比的情況，但也有個別特殊的例子。

作為《易》例，“應”、“比”為人們把握《易》中爻辭間的相互關系發揮了重要的啟示作用，但由于易家對其概念的界定并不嚴密，致使常常出現誤讀、誤用的現象。李光地的論斷無疑對易家關于“應”、“比”理論的運用提供了重要的參考意見。

(五)卦主說

李光地易學中，多次出現“卦主”與“主爻”，如“又道專在臨人，臨于人者，訓誡所不及也，故但以卦義統之，而不以主爻為分別”;“或曰:三為卦主，而與卦義不同，何也”。可見，兩者稱名不一而表達的意思一樣，《周易折中·義例》則統稱為“卦主”。所謂的卦主，是指一卦之主爻。《周易通論·論卦有主爻》有詳細的論述:

圣人系《彖》之時，雖通觀其卦象、卦德以定名辭之義，然于爻位尤致詳焉。蓋有因爻位以名卦者，《師》、《比》、《小畜》、《履》、《同人》、《大有》、《謙》、《豫》、《剝》、《復》、《夬》、《姤》之類是也。有名雖別取而爻位之義發于辭者，《屯》、《蒙》之“建侯”、“求我”，指初二;《訟》、《蹇》、《萃》、《巽》之“大人”，指九五之類是也;是二者皆謂論卦之主爻。但就文王之名辭觀之，有包涵其意而未明者矣，至六爻之系則辭有吉兇，義有輕重而名辭之意，因以可見……蓋爻之意，雖根于卦而后可明，而卦之意亦參于爻而后可知。卦爻相求，則所謂主爻者得矣。主爻者得，則其余爻之或吉或兇因是可推。何則?凡卦義善者，爻能合德則吉;反之，則兇也。卦義不善者，爻能反之則吉;合德則兇也。……主爻吉，則余爻之吉者必其德與主爻類者也;非然，則其比應也，而反是者則兇，主爻兇，則余爻之兇者必其德與主爻類者也;非然，則其比應也，而反是者則吉。又主爻不拘于一，如《蒙》之九二固主爻矣，六五以“童蒙”應之則亦主爻也;《師》之九二固主爻矣，六五使長子帥師則亦主爻也;《履》之六三固主爻矣，九四有虎尾之象則亦主爻也;《泰》之九二固主爻矣，六五為下交之主則亦主爻也;又如《臨》之初二，《觀》之五上，《坎》、《離》之二五，《萃》、《升》之四五則皆自卦義而定，不妨兩為卦主也;……凡卦有無主者，則以其義甚大，而爻德不足以配，如同人于野之義至大，六二之吝固不足以當之矣，惟上九居卦外有野之象，而其德非中正，故僅止于郊而已;恒久之義至大，六五之貞，固不足以當之矣，惟九二剛中有久中之德，然位失其正，故止于悔亡而已，是二卦者無主爻也。……然《乾》、《坤》之義大之至矣，而其所以有主者，則以《乾》五剛健中正，備天之德也;《坤》二柔順中正，備地之德也。……[4](P18－21)

李光地的“卦主說”頗成體系，可從四個方面理解:一，卦之主爻有兩種情形，一者主爻可用以解釋卦名、卦辭;二者據主爻可以推斷卦之吉兇、卦義之輕重以及余爻之或吉或兇。前者就是《周易折中·義例》所謂的成卦之主，即“卦之所由以成者，無論位之高下，德之善惡，若卦義因之而起，則皆得為卦主也”;后者為主卦之主，是“必皆德之善而得時得位者為之”。同時，李光地強調主卦之主，必德之善且得時、得位或與主爻比、應相類的。由此可見，理解李光地的“卦主說”須抓住兩個要點:一是成卦之主強調一卦之所以成立;二是主卦之主加入了德與位的考慮。二，主爻的認定方法是“卦爻相求，則所謂主爻者得矣”，即通過對卦名、卦辭及爻辭作整體把握，從而得出主爻，也即主爻與卦名、卦辭、爻辭關系緊密。三，主爻不局限于一爻，也可以是多爻，要根據“卦義、爻才而觀之”。四，一卦中會出現沒有主爻的現象，因“其義甚大，爻德不足以配”。

可以看出，李光地的“卦主說”具有三個鮮明的特點:首先，明確了卦主的認定標準;其次，區分卦主的種類;第三，考慮到例外的情況。三者的結合使“卦主說”的理論完備而嚴密。

二、李光地《易》例理論評價

李光地重視《易》例并建立自己的學說，是他在易學方面深入研究的具體體現，治《易》者只有在全面而深入理解易學的基礎上，才能透析其中蘊含的事物規律性，這是一份艱苦卓絕的工作，是對易學理論的重大貢獻。李光地的《易》例理論貢獻可以歸納為五個方面:一，突破了“時”規定在“特定背景”(卦)中的局限，各爻之“時”互相影響的束縛，豐富了“時”說理論:“時”是可分類的，“時”能“廣設而周于事”，時亦可“隨所處而盡其理”;二，解決了二爻不談論“當位”、“不當位”問題的理論根據;三，提升了“中”的理論內涵，并將其從道德層面提升到了思想層面;四，提出了陰爻與陰爻，陽爻同陽爻在適宜的情境下可以相互感應的觀點，上下兩體二爻間的感應可以突破為眾爻應一爻，或一爻應眾爻等情形;五，明確了卦主說的認定標準并區分了卦主的種類。為此，李光地的《易》例理論思想遵循了以下三個原則:其一，立足《周易》經傳本身，積極尋求《易》例理論的可靠性;其二，善于吸收前賢成果，以豐富《易》例理論;其三，不迷信權威，不因襲守舊，大膽質疑，堅守勇于創新之學術精神。

李光地出色的《易》例理論，引起了人們的重視。如王又樸撰寫的《易翼述信》認為:“第一卷內，時、位、德、大小、應、比、主爻諸論，皆能恪遵《御纂周易折中》之旨，而申闡其義，詞意明暢，亦頗有可取者焉。”[9](P43)王又樸自述:“先生(李光地)生平最邃于《易》，修《周易折中》，先生一手所裁也。又自有《周易觀彖》、《通論》諸書，而《傳》、《義》合訂，則出自余師朱文端公。余于二先生所著采取獨多。”[10](P853)王又樸對李光地易學的接受、吸收是多方面的，其中包涵了對李光地《易》例理論的接收與運用。

當然，李光地的《易》例理論并非盡善盡美，無可挑剔。如李光地認為陰爻與陰爻、陽爻同陽爻在適宜的情境下可以相互感應的觀點頗值得商榷。事實上，中國古代諸多理論都存在不足，如莊子“坐忘”論也存理論缺陷。[11]因為“應”講的是陰陽相求，只有一陰、一陽才有應，若陰與陰、陽與陽可以感應，實際上就脫離了“應”的運用原則。正如《周易折中·義例》所云:“凡比與應，必一陰一陽，其情乃相求而相得。若以剛應剛，以柔應柔，則謂之‘無應’。”[5](P17)又如李光地在《周易通論》中談到，有的卦如《同人》、《恒》兩卦沒有主爻，而李光地在自己的著述《周易觀彖》里認為《同人》卦的成卦之主為六二;《周易折中·義例》亦指出，《恒》卦的九二爻為主卦之主。

筆者認為，李光地的《易》例理論之所以出現這樣前后矛盾的說法，與《周易通論》成書較早，且經過多次修改有關。據《文貞公年譜下》，《周易通論》成書于康熙五十一年(1712)夏四月，又據《榕村全集》卷三十七，《與楊賓實二首》提到:“易稿重改一過，所存舊十之一耳。規模、體制亦與舊不同，恨未與兄對面商榷以決是非，欲寫一編相寄，亦非倉卒所能辦也。”[12](P243)而《周易觀彖》與《周易折中》成書遲于前者，分別為康熙五十三年(1714)秋八月和康熙五十四年(1715)三月。

三、結語

總之，李光地《易》例理論的貢獻主要在于為人們提供解讀《周易》方式、方法的新視角，但《易》例并非放之四海而皆準，《易》例理論的建立與完善需要一個不斷的發展過程。

[1]徐世昌．清儒學案[M]．沈芝盈，梁運華，點校．北京:中華書局，2008．

[2](清)李光地．榕村語錄[M]．陳祖武，點校．北京:中華書局，1995．

[3](魏)王弼．周易注[M]．樓宇烈，校釋．北京:中華書局，2011．

[4](清)李光地．榕村全書(第1冊)[M]．陳祖武，點校．福州:福建人民出版社，2013．

[5](清)李光地．周易折中[M]．劉大均，整理．成都:巴蜀書社，2006．

[6](清)惠棟．周易述[M]．鄭萬耕，點校．北京:中華書局，2007．

[7]張善文．周易辭典[M]．北京:中華大百科全書出版社，2005．

[8](日)中村璋八，安居香山．緯書集成[M]．石家莊:河北人民出版社，1994．

[9](清)永瑢．四庫全書總目[M]．北京:中華書局，1965．

[10]景印文淵閣四庫全書(第50冊)[M]．臺北:商務印書館，1986．

[11]蔣朝君，田湖．道學中的“坐忘”思想及其意義——以司馬承禎的《坐忘論》為主體之展開[J]．華僑大學學報(哲學社會科學版)，2013，(4)．

[12](清)李光地．榕村全書(第9冊)[M]．陳祖武，點校．福州:福建人民出版社，2013．